Miscellanea

La mort du lecteur/La morte del lettore

2012-01-28T12:32:00.000-08:00

Nel 1968, in un celebre saggio, Roland Barthes – (che il raro pubblico che mi legge dandomi della snob intellettuale non sa nemmeno chi sia, ma non importa, in fondo è il punto di tutto il saggio di oggi, e poi, dài, c’è Wikipedia…) - dichiarava la morte dell’autore (uso i grassetti perché sembra che il nostro lettore vittorioso non legga nient’altro) ormai sorpassato dall’onnipotenza del lettore. Povero autore, scacciato dal suo regno, detronizzato dalla potenza dei linguaggi multipli, delle scritture multiple, dei dialoghi, le chat, le infinite conversazioni che gli toglievano qualsiasi autorità sul discorso, si ritrovava da re della parola a piccola comparsa in un groviglio di conversazioni a tutti i livelli che non avrebbe mai più controllato.

Eppure. Aveva davvero visto giusto Barthes? E’ l’autore che è morto?

Viviamo in un’era di possibilità infinite per il lettore: lo schermo serale dei nostri laptop pullula di blog, di forum, di giornali online in cui il lettore ha lo stesso, ripeto, sottolineato, lo STESSO diritto di parola dell’autore. Basta gerarchie, basta filtri di autorità, il lettore può leggere un articolo e rispondere dicendo che non è d’accordo, che ne sa di più, che contraddice la riga numero quattro con cui l’autore si faceva bello, grazie a un fondamentale volumetto che ha scritto sull’argomento…

Ma al lettore la parità non piace. L’autore è un nemico. Un nemico lontano e invincibile che mantiene il suo statuto di nemico solo grazie alla sua lontananza, alla sua totale superiorità gerarchica rispetto al lettore.

Il lettore non è purtroppo diventato re. E’ diventato schiavo della sua libertà. Il lettore legge, ama l’autore, e insieme, nella sua ambivalenza eterna, lo insulta, lo abbassa, lo bistratta, ma non parla con lui.

Mi capita di avere un blog su un quotidiano italiano, IL FATTO. Essendo abituata alla dialettica dal mio mestiere di accademica, quando il lettore commenta, anche aggressivamente, qualcuno dei miei articoli, la mia prima reazione è di rispondergli. Ma il lettore selvaggio, come l’ha ben definito il buon vecchio Umberto Eco, non vuole risposte. Non vuole dialettica. Vuole solo odiarti e insieme ammirarti nella tua infinita, incolmabile, distanza di autore. Un autore che gli risponde, che lo considera un interlocutore, non è più un autore: è uno sfigato in carne ed ossa come lui. Meglio azzerarlo, ammazzarlo, dargli del coglione che accettarlo nel proprio circolo di interlocutori. Perché se diventiamo tutti uguali, allora chi leggo? Mia nonna? Mio cognato che la sera parla di politica? No! Vogliamo autorità, vogliamo pareri che vengono dall’alto, dall’iperuranio, da un mondo delle idee a cui il lettore non avrà mai accesso perché NON VUOLE avere accesso.

Non esiste letteratura più ricca di quella dedicata alla vera identità dell’autore. Shakespeare era forse quattro donne, oppure era Marlowe, oppure il mandante dell’omicidio di Marlowe, ma, soprattutto, per favore, non fateci sapere chi fosse, perché se fosse umano, invece che sovra o sotto-umano, potremmo parlargli, magari dialogare con lui. E questo il lettore lo rifiuta.

Se prendete qualche minuto per leggere i commenti ai miei articoli online sul blog de IL FATTO, ci sono chicche meravigliose come: “L’autrice ha colto, non intenzionalmente ovviamente, il cuore del problema”, oppure “Bisognerebbe chiedersi a chi l’ha data via Gloria Origgi per poter scrivere tali cazzate su questo giornale”, o ancora “L’autrice dell’articolo dev’essere un’esperta di Copia/Incolla per aver messo insieme queste informazioni”.

A volte reagisco, contro il saggio consiglio del mio direttore, che pensa che al lettore selvaggio non valga la pena di dare una replica. Ma sto piano piano capendo che ha ragione lui. Non è l’autore che è morto, pace il buon Barthes. E’ il lettore. Triste, livoroso, incazzato, non cerca nessun dialogo. Ti odia e basta. Affogato in troppa informazione, il lettore galleggia, come un cadavere, senza sapere più come esercitare il suo potere di veto. Allora, come un kamikaze, spara su tutti, non accetta repliche, e si consola pensando che l’autore in fondo non esiste, è una costruzione culturale, e se qualcuno salta fuori in carne ed ossa e gli dice “Guarda, son qui! Sono l’autore! Ti tendo una mano: parliamo!” dev’essere un mandante di un partito realista pericoloso che vuole combattere le comode derive del post-moderno.

Caro lettore, tu n’es plus mon semblable, mon frère, sei una figura patetica, peggio delle vittime della pubblicità, che mi abbatte in pubblico e corre a comperare i miei libri. Ma ho ancora bisogno di te!

Il lettore è morto. Viva il lettore!!

2011: i fatti da salvare | Gloria Origgi | Il Fatto Quotidiano

2012-01-24T12:58:00.001-08:00

2011: i fatti da salvare | Gloria Origgi | Il Fatto Quotidiano

Primavera araba senza facebook | Gloria Origgi | Il Fatto Quotidiano

2012-01-24T12:58:00.000-08:00

Primavera araba senza facebook | Gloria Origgi | Il Fatto Quotidiano

Reputazione, sirena del presente

2012-01-03T02:10:00.000-08:00

Ricco, famoso, pluripremiato, Orlando Figes aveva tutto dalla vita. Figlio della femminista Eva Figes, sposato a un’avvocata conosciuta, il più celebre storico britannico dell’Unione Sovietica poteva dormire sonni tranquilli. E invece, la notte, stava sveglio a scrivere su Amazon.co.uk recensioni velenose contro i libri dei suoi colleghi sovietologi per rovinare la loro reputazione. Autore di best-sellers come Sospetto e silenzio. Vite private nella Russia di Stalin (Mondadori, 2009) e La danza di Natasha. Storia della cultura russa (Einaudi, 2004), Figes era apprezzato sia dal grande pubblico sia dai colleghi specialisti, una reputazione rara, da difendere a caro prezzo, perché normalmente chi è amato dai molti è odiato dai pari. Eppure, per la sete di gloria, ha perduto tutto.

All’ennesima stroncatura online, il suo rivale, Robert Service, professore di storia a Oxford, comincia a insospettirsi. Le recensioni, che definiscono il suo ultimo libro, Comrades, “orrendo” e “curiosamente noioso”, provengono tutte da un recensore anonimo, che si firma historian. Da bravo storico, Service si lancia in una ricostruzione filologica dello stile dei messaggi, e, quando inizia ad accumulare prove, ne parla ad altri colleghi anch’essi colpiti dalle stroncature misteriose, e scrive ad Amazon per domandare l’indirizzo IP del computer da cui provengono i messaggi. Intanto, Rachel Polonsky, che aveva recensito negativamente qualche anno prima un libro di Figes sul Times Literary Supplement, riceve la seguente recensione del suo ultimo lavoro, Molotov’s Magic Lantern, dallo stesso misterioso historian: “E’ uno di quei libri riguardo al quale la prima domanda che viene in mente è perché sia stato scritto”. La Polonsky e Service proseguono insieme l’inchiesta: in effetti, basta un click sul profilo di historian per vedere che è uno pseudonimo legato al conto orlando-birkbeck, un bell’atto mancato per qualcuno che vuole distruggere i suoi nemici. Polonsky salva tutte le recensioni di historian, tra le quali anche un’invettiva contro Kate Summerscale, che nel 2008 aveva soffiato a Figes un premio letterario importante: “A cosa stavano pensando i giurati del Samuel Johnson quando hanno dato deciso di premiare questo libro?” In verità, historian non si limita a stroncare gli avversari: ama anche scrivere recensioni appassionate, solo però dei libri di Figes. Di Sospetto e Silenzio, infatti, scrive: “Meravigliosamente scritto, lascia il lettore stupito, travolto eppure più lucido di prima. Un regalo per tutti noi”.

Accusato, Figes contrattacca, nega tutto, dice agli avvocati di fare causa a Service per diffamazione: in una battaglia reputazionale sempre più shakespeariana, Figes è messo ai ferri corti dalle prove schiaccianti fornite dalla Polonsky. Allora, sempre di notte, cancella gli pseudonimi e accusa la moglie di essere lei l’autrice delle recensioni, perché non poteva accusare nessun altro, dato che l’indirizzo IP del computer corrispondeva a quello di casa sua! Come nel romanzo di Emannuel Carrère, L’avversario, in cui il protagonista preferisce sterminare l’intera famiglia che confessare di avere una falsa reputazione, Figes diffama la povera moglie avvocata, minaccia Service di lasciarlo in mutande per i soldi che dovrà pagare di causa, e infine crolla: confessa tutto, dicendo di non capire lui stesso il perché delle sue azioni, e accusando una grave depressione nervosa.

Una colossale guerra di reputazione in ambienti, come l’accademia e l’editoria e Internet, che si nutrono come vampiri di questo strano elisir del presente, che guida le nostre azioni contro qualsiasi razionalità. La reputazione - l’essere visto negli occhi degli altri – quel riflesso delle nostre azioni nello sguardo altrui, è forse la nostra passione più profonda. Forse, dietro all’Homo Oeconomicus razionale e interessato, esiste un’altra faccia delle nostre motivazioni, la Passione della Gloria, come la chiamava Hobbes, unica a garantirci di essere visti, di non svanire nel rumore collettivo. Ma attenzione: la reputazione consegna allo sguardo altrui il destino della nostra immagine, rendendolo manipolabile, fragile e fa così di noi stessi le prime vittime del nostro bisogno di esistenza sociale.

It's not about the money

2011-12-04T13:44:00.000-08:00

Do not quote without permission. Published on IL FATTO, November 23rd, 2011.

Abstract in English: In this article, I claim that the financial crisis is more a reputational crisis than an economic one. People are not greedy about the money, but about a subtler commodity, that is, the game of reputation, that makes them stay or perish in the market of information. As Gordon Gekko says in Wall Street II, the first thing to understand, if you want to undersand the financial world is that "It is not about the money. It's about the game. The game between people"

“It’s not about the money”

di Gloria Origgi

Vi siete chiesti perché in Wall Street 2, Gordon Gekko guardi con così grande interesse un disegno di bulbi di tulipani ? Ebbene, perché la prima grande bolla speculativa della storia fu proprio sui tulipani, introdotti in Olanda dalla Turchia alla fine del Cinquecento, e divenuti un’insania collettiva: prezzi da capogiro, fortune spazzate via per comperare un solo bulbo, che al picco della speculazione poteva raggiungere il prezzo corrispondente a dieci volte il guadagno annuo di un benestante olandese dell’epoca, e infine il crash: nel 1637 la bolla esplode e i protagonisti si trovano in mano nient’altro che delle grosse patate da piantare sul balcone. Perché? Com’è possibile che l’umanità rischi il suicidio economico collettivo per dei bulbi di tulipani? La risposta ce la dà ancora il buon vecchio Gekko, in una delle battute chiave del film: “It’s not about the money. It’s about the game. The game between people”.

Non è una questione di soldi. L’Homo oeconomicus razionale e interessato non si venderebbe le mutande, non metterebbe in ginocchio intere economie, non si giocherebbe il futuro dei suoi figli per ottimizzare il rapporto costi/benefici. It’s not about the money. E’ una questione di reputazione: di gioco delle parti tra animali sociali che devono stringere alleanze, imporre gerarchie, trionfare uno sull’altro e infine esserci, essere visibili, imporre il proprio nome prima di svanire nel rumore collettivo. La reputazione, questo strano elisir del presente, che guida le nostre azioni contro qualsiasi razionalità è una guerra che gli esseri umani giocano da sempre: una guerra di credibilità. Sono credibile se compro i tulipani, e se li compro io, i tulipani diventano un buon investimento anche per chi mi guarda, allora più la gente li compra, più io divento credibile, più i tulipani diventano un buon investimento. E così via. E così che si entra nelle bolle reputazionali che stanno facendo saltare in aria la realtà sotto i nostri occhi. La reputazione, ossia come ci vediamo visti, influenza il comportamento degli altri e il nostro, rendendo la nostra immagine sociale la vera protagonista delle nostre azioni, più di noi stessi.

Prendiamo il caso dei titoli di stato di Italia e Grecia. C’è da scrivere un Wall Street 3 su uno dei protagonisti di questa storia, il finanziere Jon Corzine, che aveva orchestrato il suo grande rientro a Wall Street con MF Global, dopo dieci anni dedicati alla politica e un passato da direttore di Goldman Sachs. Sconfitto nel 2010 nelle elezioni a governatore del New Jersey, Corzine decide di tornare alla grande agli affari: lancia MF Global, compra aggressivamente titoli di stato europei in caduta libera, sicuro che Bruxelles non lascerà mai cadere i suoi stati membri. Ma i titoli continuano a precipitare, il mercato non gli dà fiducia. I “regolatori” del mercato, come la Security and Exchange Commission iniziano a preoccuparsi, e chiedono a MF Global di proteggere i suoi clienti con un’ulteriore iniezione di capitale. Corzine non trova i soldi, è diventato troppo caro prestarglieli, le agenzie di notazione lo hanno bocciato. MF Global fallisce i primi di novembre. Qualche giorno dopo la tempesta finanziaria fa cadere le teste dei governanti di Grecia e Italia. Il gioco della reputazione è ormai interconnesso, anche perché chi dà voti e stellette a banche, imprese, università, stati, regioni, etc. sono sempre le stesse tre società, vecchie signore del mercato della credibilità, le americane Moody e Standard & Poor’s e la francese Fitch. Cosa sono le agenzie di rating? Sono delle agenzie che esprimono opinioni sulla credibilità di diverse entità - imprese, banche, stati - che vogliono partecipare al mercato del debito, ossia che vogliono prendere a prestito denaro. I ratings esprimono un’opinione, una stima della probabilità che questi enti hanno di rimborsare i loro debiti, opinione ovviamente di estremo interesse per i creditori. Il tutto cominciò all’inizio del ventesimo secolo, quando John Moody decise di vendere il suo parere sulla credibilità di varie compagnie ferroviarie americane che avevano preso a prestito ingenti somme di denaro dalle banche per costruire la rete ferroviaria del paese. Le informazioni si rivelarono preziose per gli investitori, e, dopo la crisi degli Anni Trenta, nessuno osò più prestare soldi senza prima chiedere l’opinione di Moody. Data la reputazione dei pareri di Moody, le stesse imprese cominciarono a pagare caro per farsi dare un voto. E così gli stati. Chi non è valutato, chi non è giudicato dall’occhio delle agenzie di rating semplicemente non esiste per il mercato. Così tutti accorriamo a farci dare voti, per esistere negli occhi degli altri, per far parte del gioco di credibilità che rende lo specchio delle nostre azioni più reale delle azioni stesse. La spirale della reputazione in cui il mondo sociale ci risucchia è un fenomeno ancora da capire a fondo. Ma una cosa è certa. It’s not about the money.

Laetitia Hohenberg

2011-12-03T17:45:00.000-08:00

There are purses, and high heels, and purses again, and then flowers, babies, and shoes again, red shoes. Objects that stand alone, like newborns: they are at the center of the scene and yet abandoned, in a space of loneliness.

Sometimes Laetitia's pictures are like still lives with so much life that you feel you cannot cope with. Too much life, and flesh: everything is living, is blooming as there was a permanent explosion in ourselves that makes us living creatures. Female creatures who transform themselves, disguise their sadness under a fragile veil of flashy colors, and then die.

There is death: there are fetuses left alone outside the womb, abandoned bodies, mummies. It is odd how the word “mummy” is close to the word “mammy”. There are exhausted bodies that have ejected their energy through the immense creative effort of making another body, and now they’re bleeding: they are alone again.

There are Ingres and Delacroix and Bonnard, as art had always talked about the mystery of dying to live. Everything is there, expelled from within, crude and real. And yet delicate, weak and helpless. They need you.

Gender Studies between Nature and Culture

2011-11-30T02:09:00.000-08:00

Draft. Do not quote without permission. Submitted to the GOSH volume, edited by Valentina Chizzola.

Abstract in English: I present four possible positions about the relation between sex and gender:

gender is socially constructed
sex is socially constructed
gender is naturally determined
sex is naturally determined

By discussing Thomas Laqueur's work Making Sex, I reconstruct the history of the "one-body", "two-bodies" theories of sex, and agree with him that sex is a scientific category, thus partly socially constructed, that emerges in modern science. I then argue that some contemporary positions in gender studies could be seen as compatible with some contemporary scientific theories on the relationship between nature and culture. For example, Judith Butler's gender performativity theory could be read in a more naturalistic stance. The dialectic between sex and gender overlaps in so many ways the one between nature and culture and one cannot be understood without exploring the other.

Non sono una studiosa di gender studies. Sono una donna, e perciò ho uno spontaneo interesse per un campo d’indagine che cerca di comprendere gli aspetti sociali e culturali della distinzione tra maschile e femminile. Inoltre mi occupo di epistemologia sociale, ossia di quell’ambito dello studio della conoscenza che cerca di comprendere la dimensione socioculturale della costruzione del sapere. Nel mio lavoro intellettuale ho dunque spesso incrociato gli interessi dell’epistemologia femminista, ossia di quelle autrici, come Donna Haraway, Helen Longino, Sandra Harding e Miranda Fricker[1] che ritengono che la conoscenza non sia neutra rispetto ai ruoli sociali: la verità è in qualche modo “sessuata”, così come lo sono l’autorità e il potere e il punto di vista di chi dice cosa: la nostra posizione nel mondo, le relazioni di potere a cui siamo sottomesse/i non possono essere dissociate da ciò che diciamo. Per esempio, la standpoint view theory delle filosofe femministe sostiene che la conoscenza è socialmente situata, e che chi è in una posizione sfavorevole, marginale, nell’organizzazione sociale e politica del sapere, vede cose che chi è centrale a quest’organizzazione non vede. Recentemente, in un’intervista per La Repubblica (3 novembre 2011), la filosofa francese Elisabeth Badinter, una delle massime critiche del femminismo americano contemporaneo, ha sostenuto che l’autorità non ha sesso: il potere non è né maschile, né femminile: bisogna permettere alle donne di accedere alle cariche di potere con le stesse opportunità degli uomini, ma un mondo del potere a maggioranza femminile sarebbe per lei identico al mondo attuale, in cui il potere è ancora sostanzialmente in mano a una maggioranza maschile. Per la teoria sociale femminista e l’epistemologia femminista, la posizione di Badinter è frutto della stessa cieca sottomissione a una dominazione patriarcale che è talmente incarnata nelle nostre strutture di pensiero e d’azione da sembrare naturale all’occhio ingenuo della maggior parte delle persone, ma che in realtà non è che il frutto di una particolare configurazione storico-sociale (la struttura patriarcale) e dipende dal punto di vista di un gruppo dominante in questo periodo storico.

Il dibattito è aperto: questa premessa mi serve solo per “collocare” il mio contributo all’interno di questo libro. Benché non sia una specialista degli studi di genere, condivido con questi studi la postura intellettuale di fondo, ossia, lo sguardo disincantato che mi fa vedere qualsiasi gerarchia sociale e ordine del discorso come frutto di un punto di vista situato in uno spazio storico.

Il mio intervento si concentrerà sulla dialettica della distinzione sesso/genere, com’essa si è articolata nella storia del pensiero e negli attuali gender studies e quali sono i suoi rapporti con il dibattito natura/cultura.

Nel panorama attuale dei gender studies, si possono distinguere almeno quattro posizioni sulla costruzione dei ruoli sessuali:

• La differenza tra i generi è costruita

• La differenza tra i sessi è costruita

• La differenza tra i generi è naturale

• La differenza tra i sessi è naturale

Il punto di partenza di questa discussione risale al libro di Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, pubblicato in Francia nel 1949. In questo saggio, divenuto celebre per la frase: “Non si nasce donna. Lo si diventa”, in realtà la Beauvoir dedica una lunga parte alla differenza biologica tra i sessi e al femminile biologico: maschi e femmine sono due tipi di individui che si distinguono all’interno di una specie per la riproduzione. Dopo un lungo capitolo sulla distinzione biologica maschile/femminile, incentrato principalmente sui ruoli riproduttivi e sulle diverse teorie della riproduzione accumulate nei secoli, la Beauvoir conclude che tutto ciò non è sufficiente a definire la donna come l’Altro per eccellenza in contrapposizione al quale l’identità maschile si è costruita: nessuna realtà biologica può determinare un’identità fino a quando non è assunta a livello cosciente e vissuta nelle proprie azioni. La famosa frase: “On naît pas femme : on le devient” echeggia in tutto il dibattito contemporaneo sulla distinzione tra sesso e genere. Se le differenze sessuali sussistono nella maggior parte delle specie viventi per ragioni riproduttive, ciò è altamente sotto- determinato rispetto all’esistenza dell’identità maschile e femminile. La natura femminile non sarebbe correlata alla cultura femminile: difatti, anche nel mondo animale troviamo tratti “femminili”, ossia destinati alla gestazione, in individui che per comportamento sociale sono definiti “maschi”. Insomma: non c’è una corrispondenza evidente tra essere un individuo portatore di tratti riproduttivi femminili ed essere un individuo culturalmente e socialmente “donna”.

Eppure, le quattro posizioni che ho elencato sopra, mostrano che i rapporti tra natura e cultura sono più complessi di quanto Simone de Beauvoir riconoscesse nel suo libro.

La distinzione tra genere e sesso è moderna. Risale al XVIII secolo e allo sviluppo della scienza medica e dei manuali di anatomia. Il sesso è visto allora come componente anatomica del genere, o biologica, o ancora genetica (questo più avanti, nel XX secolo).

La teoria classica del corpo umano è basata sull’idea di un corpo unico. Galeno, il medico/filosofo più celebre dell’antichità, conosciuto anche per essere uno dei primi a praticare dissezioni su animali come le scimmie e i maiali, data la proibizione a Roma di effettuare qualsiasi indagine anatomica sui cadaveri, scrive: “Le donne hanno esattamente gli stessi organi sessuali degli uomini, solo messi al posto sbagliato”. Data l’ignoranza sul ruolo degli organi genitali nella riproduzione, Galeno vede l’utero femminile come un fallo introiettato e le ovaie come i testicoli. L’esplorazione delle fattezze del corpo parte dal presupposto di un corpo umano unico, legato intimamente alle leggi del macrocosmo e del microcosmo. Le differenze tra corpo femminile e corpo maschile “disturbano” una visione del corpo umano come struttura organizzata centrale nell’equilibrio dell’universo.

In questa tradizione, gli organi genitali femminili sono l’equivalente imperfetto degli organi maschili: degli organi maschili non “sbocciati”. Thomas Laqueur[2] ricorda il parallelo che Galeno fa tra gli organi femminili e gli occhi della talpa: come la talpa ha occhi anatomicamente simili agli occhi di animali simili, ma non li apre e quasi non vede, così la donna ha genitali simili a quelli maschili, ma “chiusi” dentro di sé, non esposti, e quindi meno completi e meno usati.

Aristotele avvalla la stessa teoria: il corpo umano è unico, le differenze anatomiche sono un accidente: l’uomo e la donna hanno sessi differenti perché hanno ruoli sociali differenti. Perciò lo schiavo non ha sesso: non c’è pudore davanti allo schiavo a mostrarsi nell’intimità, che si sia uomini o donne. Perché è il ruolo a determinare la dinamica tra i sessi, la seduzione, le posture, il pudore. Lo schiavo, privo di ruolo sociale, non entra nel gioco complesso dell’articolazione maschile/femminile.

La teoria del corpo unico sarà ripresa lungo tutto il Medioevo, durante il quale la medicina galenica resta l’autorità principale. Nelle immagini anatomiche del Rinascimento, il corpo maschile e quello femminile sono spesso raffigurati vicini e complementari, la vagina rappresentata come un lungo fallo introiettato. Andrea Vesalio (1514-1564), fondatore dell’anatomia moderna, grazie al suo celebre trattato De humani corporis fabrica, nonostante le numerose dissezioni anatomiche su corpi maschili e femminili, rappresenta un corpo umano unico, con sembianze differenti nella donna e nell’uomo che sono il frutto di diversi gradi di espressione degli stessi organi: solo l’utero crea problemi in questa visione, ed effettivamente gli anatomisti si domandano quale possa essere l’equivalente maschile di tale organo. La risposta più comune è che l’utero, più che un organo, sia nient’altro che una sacca di contenimento per il bambino, perché, ovviamente, che fosse la donna a portare la gravidanza, era una realtà ben evidente.

Con la rivoluzione scientifica, assistiamo a una lenta presa di coscienza della differenza tra uomo donna come differenza biologica. Con lo sviluppo della tecnica del microscopio e della microbiologia, la questione della differenza maschile/femminile diventa una questione scientifica di differente funzione degli organi nella riproduzione. Le osservazioni al microscopio di Antonie van Leeuwenhoek (1632-1723) portano alla scoperta degli spermatozoi, un primo passo dunque verso la comprensione del ruolo dei due sessi nella riproduzione. Prima di Leeuwenhoek, l’atto sessuale tra uomo e donna produceva da parte di entrambi del liquido che permetteva lo sviluppo del bambino a partire da una matrice/uovo che conteneva già tutte le caratteristiche del futuro individuo (teoria della preformazione). La scoperta degli spermatozoi, nel 1677, mette in questione la visione classica della preformazione: Leewenhoek si rende conto che nel liquido seminale maschile sono presenti milioni di “piccoli animali”, come li definisce, che hanno testa e coda e una vita propria. Il loro ruolo dev’essere quindi distinto dai liquidi prodotti dalla donna. Leeuwenhoek sviluppa una teoria erronea sugli spermatozoi, conferendo loro un ruolo preodominante nella riproduzione: sarebbe lo spermatozoo il portatore della “matrice”: esso conterebbe una miniatura di individuo già preformato che viene inculcato nell’uovo femminile e germina nell’utero durante la gestazione. La scienza embriologica, sviluppatasi soprattutto nell’Italia del Settecento, permetterà di rivedere le teorie di Leewenhoek: Lazzaro Spallanzani infatti scopre nel 1768 il ruolo complementare dell’uovo e dello spermatozoo nella riproduzione. Ma è solo con il XIX secolo che l’embriologia si sviluppa in modo sistematico, e con il Novecento che la scoperta della differenza genetica tra sessi permette di comprenderne appieno il ruolo nella riproduzione.

Eppure, già le scoperte della microbiologia sei/settecentesca, secondo lo storico Thomas Laqueur, “creano” la distinzione biologica tra i sessi: le differenze anatomiche non sono più meri accidenti di un corpo unico, ma differenze di funzione biologica. Di qui la tesi provocatoria di Laqueur che sia la differenza tra i sessi e non tra i generi ad essere socialmente costruita con l’avanzare della scienza moderna. I corpi sessuati umani dell’era moderna sono anatomicamente e biologicamente distinti. Le funzioni degli organi femminili non corrispondono alle funzioni degli organi maschili. La donna diventa un’altra “specie”, con altre funzioni, non solo sociali, ma anche biologiche. Sempre secondo Laqueur, ciò spiegherebbe il fiorire di una letteratura settecentesca sulle buone maniere femminili, su come si deve comportare una donna, come se anche per questo essere ora sessuato e biologicamente distinto ci fosse bisogno di fornire indicazioni per il suo comportamento sociale.

Dunque, per riprendere lo spazio di posizioni da cui sono partita, mentre la Beauvoir (come la maggior parte delle teoriche dei gender studies contemporanee) vede nella distinzione maschile/femminile il sostrato biologico, naturale di una costruzione sociale di genere, c’è chi sostiene, come Laqueur, che sia la distinzione di genere a essere “naturale” (i ruoli sociali distinti sono dati per scontati in tutte le società umane e in tutte le epoche storiche) e quella di “sesso” ad essere costruita culturalmente.

Ciò dimostra come in quest’ambito di ricerca la sottodeterminazione dei dati sulle teorie permette di sostenere posizioni molto diverse. In effetti, non è per nulla chiaro quale sia la determinazione biologica dei ruoli sociali e culturali, né quale sia il ruolo della biologia nel determinare certi tratti psicologici, che possono stabilizzare pratiche culturali, identità e assunzione di ruoli.

La definizione di cosa sia il “sesso”, anche anagraficamente, è molto ambigua: dal punto di vista medico odierno, il sesso è una nozione complessa, transdisciplinare. Si distingue oggi istituzionalmente tra:

1. sesso genetico o cromosomico

2. sesso ormonale

3. sesso anatomico o apparente

4. sesso psicologico o psicosociale

5. comportamento sessuale[3].

Per esempio, nel caso del transessualismo, per il cambiamento di sesso anagrafico è richiesta in molti stati una perizia medica che dimostri la persistenza del cambiamento di sesso psicologico e un intervento chirurgico che predisponga il cambiamento di sesso anatomico. Ma nel 1998, una sentenza in Francia[4] dichiarò che il cambiamento di sesso anatomico non era sufficiente per il cambiamento di sesso anagrafico, perché una trasformazione della forma degli organi sessuali non può cambiare la loro funzione biologica e genetica. Benché ci fu un ricorso e un appello alla Comunità Europea che annullò la sentenza, il caso mostra il mélange di concezioni intuitive della sessualità, pressioni normative e sentimenti personali che influenzano ancora oggi la nostra confusa visione di cosa significhi avere un sesso o appartenere a un sesso.

Insomma, la natura non ci aiuta più di tanto a spiegare la nostra appartenenza sessuale, benché gli aspetti naturali, biologici di quest’appartenenza siano innegabilmente rilevanti, tanto da essere richiesti come prove di appartenenza sessuale in decisioni giuridiche.

Il problema è più generale: i rapporti tra natura e cultura sono complessi e difficili da articolare in tutti i campi, non solo in quello che tocca la differenza sessuale. La determinazione biologica delle funzioni psicologiche e culturali dice ben poco dell’enorme esplosione culturale della specie Homo Sapiens Sapiens, la cui differenza di genoma con altre specie di primati, come gli scimpanzé, è inferiore all’1%.[5] Tipicamente, l’eccezione culturale è spiegata con lo sviluppo del linguaggio come “organo sociale e rappresentazionale” per eccellenza della nostra specie, che la distingue da tutte le altre specie viventi. Ma le basi biologiche del linguaggio sono molto poco chiare: dunque ricadiamo nel problema iniziale: come spiegare l’articolazione tra biologia e cultura?

Il femminismo post-moderno condanna la distinzione biologica come irrilevante e sostiene che la distinzione pertinente sia quella socio-culturale, che riflette una struttura di dominazione di un sesso sull’altro[6]. E così ci ritroviamo con la teoria del “sesso unico”, in cui le differenze sessuali non dovrebbero pesare più di quelle tra “un calvo e uno pieno di capelli”, come diceva Platone, e vengono usate politicamente per giustificare una società duale e ineguale, basata su una struttura patriarcale.

Più interessante, o almeno più articolata per rispondere alla questione del rapporto biologia/cultura, è la teoria della performance (gender performativity) proposta da Judith Butler nel suo libro: La disfatta del genere[7]. Secondo la Butler, il genere si determinerebbe in modo così culturalmente marcato attraverso una re-iterazione di atti, più o meno stilizzati da una cultura all’altra, che determinerebbero, tramite appunto la performance, l’accentuazione dei tratti di genere.

In che senso la teoria della performance della Butler può aiutarci a comprendere meglio l’articolazione natura/cultura nel caso del genere? Propongo qui, in conclusione di questo capitolo, un’interpretazione molto eterodossa della teoria della gender performativity, un’interpretazione che sia compatibile con una posizione più “naturalista” sulla distinzione maschile/femminile.

Difatti, la differenza genetica tra maschi e femmine non determina ovviamente in modo univoco lo sviluppo di certi tratti comportamentali. La teoria genetica è ben più complessa di così anche sullo sviluppo dei tratti biologici: i geni controllano la formazione delle proteine che costituiscono l’organismo: l’espressione degli enzimi che permettono la costruzione delle proteine dipende da molti fattori, anche ambientali. Un caso ben studiato negli esseri umani di espressione enzimatica controllata da fattori culturali e ambientali è il caso dell’espressione del lattase, l’enzima necessario a digerire il lattosio: prima della domesticazione dei bovini, circa 9000 anni fa, i bambini svezzati non bevevano più latte, e quindi non sviluppavano il lattase. Con l’introduzione dell’allevamento, gli esseri umani continuarono a sviluppare l’enzima controllato geneticamente, date le condizioni ambientali. Nei popoli dove non esiste allevamento di ovini o bovini, oppure dove non c’è la tradizione di bere il latte di questi animali, troviamo un’intolleranza maggiore al lattosio.

Se l’ambiente influenza l’espressione degli enzimi che controllano lo sviluppo di certi tratti, potremmo pensare che certi tratti tipici del comportamento di genere (per esempio: tratti virili, tratti materni, etc.) siano espressi in organismi biologici differenziati sessualmente a seconda del contesto ambientale. La struttura patriarcale, frutto della dominazione maschile, avrebbe in questo senso reso più probabile un’espressione dei tratti associati con i ruoli sociali che questa struttura destinava a uomini e donne: quindi, un tratto materno più pronunciato negli individui con un ruolo sociale inferiore, investito nel privato e nell’accudimento della famiglia e non nel pubblico esercizio del potere. Alcune pensatrici femministe, che però sono attente al sostrato biologico delle differenze di genere, sostengono posizioni che vanno in questo senso. Per esempio, Sarah Hrdy, nel suo bel libro Mothers and Others[8], sostiene che la famiglia patriarcale ha inibito l’espressione di tratti comportamentali evoluti nelle società primitive per occuparsi dei bambini, come la solidarietà e la cooperazione: il vantaggio cognitivo infatti del bambino umano rispetto alle altre specie starebbe proprio nell’essere educato da molti “altri”, e non solo la madre: altre donne, altri uomini – a differenza, per esempio, della maggior parte delle scimmie in cui il neonato resta attaccato solo alla madre per almeno i primi sei mesi di vita. La teoria della “performance” allora potrebbe essere anche letta in chiave naturalista/evoluzionista: l’iterazione di certi comportamenti all’interno di una certa gerarchia sociale favorisce (anche evoluzionisticamente) l’espressione di certi tratti sull’espressione di altri.

In conclusione, sono convinta che molte delle confusioni dei gender studies potrebbero essere risolte se si desse più peso all’articolazione tra i rapporti tra biologia e cultura, senza cadere in inutili riduzionismi, né in estremismi costruttivisti. La differenza maschile/femminile è forse la più profonda, la più interessante per comprendere cosa della biologia la nostra cultura ci lascia esprimere e viceversa.

[1] Cf . H. Longino, 1994, “In Search of Feminist Epistemology”, Monist, 77: 472-485 ; D. Harraway, 1991, “Situated Knowledges”, In Simians, Cyborgs, and Women, New York: Routledge ; S. Harding, 1993, “Rethinking Standpoint Epistemology: ‘What is Strong Objectivity?’”, in Alcoff and Potter 1993, Alcoff, Linda, and Elizabeth Potter, (eds.) 1993, Feminist Epistemologies, New York: Routledge ; M. Fricker (2007) Epistemic Injustice, Oxford University Press.

[2] Cf. T. Laqueur (1994) Making Sex : Body and Gender from the Greeks to Freud, Harvard University Press, Cambridge, Mass.

[3] Cf. Rapporto del Conseil de l’Europe, sul transessualismo : Le transsexualisme en Europe, on line: www.trans-europe.org/europe.pdf

[4] Cf. l’Affaire Bottella vs. France, 1998 che vedrà la Francia condannata dalla Commissione Europea per discriminazione. Cf. anche P. H. Castel (2003) La métamorphose impensable. Essais sur le transsexualisme, Paris, Gallimard.

[5] Cf. M.C. King, A.C. Wilson (1975) « Evolution and two Levels in Humans and Chimpanzees » Science, 1975, 188, pp. 107-116. Cf. G. Origgi (2007) « Gènes et culture » in M. Marzano (ed.) Dictionnaire du Corps, Puf, Paris, pp. 402-406.

[6] Cf. F. Collin (2007) « Différence des sexes » in Marzano (ed.) cit., pp. 302-307.

[7] Cf. J. Butler (2006) La disfatta del genere, Meltemi Editore. Tr. it. dall’originale inglese (1990) Gender Trouble, Routledge, New York, che fu all’epoca un best-seller.

[8] Cf. S.B. Hrdy (2009) Mothers and Others, Harvard University Press.

Reputation

2011-11-22T07:17:00.001-08:00

Draft. Do not quote without permission. Submitted to the SAGE Encyclopedia of Philosophy of Social Science.

Reputation, from the verb puto in latin, meaning “counting, considering” plus the suffix re- that indicates the repetition, is the consideration of the value of an agent by other agents based on his or her past actions and creating expectations on the future conduct of that agent. Reputation is a special kind of social information: it is social information about the value of people, systems and processes that release information. Reputation is the informational trace of our past actions: it is the credibility that an agent or an item earns through repeated interactions. If interactions are repeated, reputation may conventionalize in “seals of approval” or disapproval or social stigmas.

The notion of reputation in social sciences has been mainly treated in economics. In Adam Smith’s liberal social theory, reputation is seen as a way of coordinating activities in a decentralized social space of transactions. According to Smith, in a free society, markets coordinate diffused knowledge in an asymmetrical way: people have a partial view of what other people know and how they will act. Also, given that most transactions occur over a lapse of time, parties have to trust each other that they will satisfy their reciprocal interest. These informational and temporal asymmetries call for efficient means of storing and retrieving information about possible partners in interactions. Reputation is more than pure information: it is evaluated information, that is, a shortcut of the many judgements and interpretations that people have cumulated about an actor. That is why people are interested in keeping a “good” reputation by signaling to potential business partners their trustworthiness.

In the rational choice tradition, reputation is modelled as a repeated game. These games raise the question on how you can signal your reputation before any interaction. That is, how you can signal your credibility in absence of information about your past behaviour. This question is studied within a rich body of work that goes under the name of Signaling Theory (Gambetta, 2009). Signaling Theory aims at solving a fundamental communication problem: Given an interaction in which interests diverge between the two parties, how can a party be certain of the qualities of the other party? Honest signallers will try to signal their good qualities (trustworthiness, accountability, strength), but dishonest signallers will try to do the same, by mimicking high-quality signals. Signaling theory may be traced back to the work of the American sociologist Thorstein Veblen. In his Theory of the Leisure Class, published in 1899, Veblen explains the display of wealth of the leisure class (luxury, expensive clothes, time-consuming unproductive activities such as sports) as a way of signaling its social position. Important developments of Signaling Theory go from the study of behavioural ecology (Krebs and Davies 1998) to the sociology and the economy of cultural tastes and lifestyles (Bourdieu, 1984). An agent emits signals in order to make a threat or a promise credible. Costly signals and robust signals, that is, signals that are difficult to fake, are those considered more credible (Zahavi, 1998).

The economist George A. Akelrof has shown that quality uncertainty is such a risky feature of markets, that reputation is needed: “Seals of reputation” in a markets are labels, certifications, guides, that is, all the devices that tend to reduce the informational asymmetry. A rational agent, according to Akelrof, has an interest in embodying these devices in order to compensate the cognitive deficit of the informational asymmetry.

Quality uncertainty and informational asymmetries have become crucial epistemological issues in contemporary information-dense societies. The vast amount of information available on Internet and on the media makes the problem of reliability and credibility of information a central issue in the management of knowledge. Informational items that do not come with some label, or seal of approval from the appropriate communities, are lost in the data deluge of the Information Age.

From the evaluator’s perspective, that is, the agent who has to filter information, reputation has an informational value. This has become a prominent issue in Web studies. Given that the structure of the Web is that of a reputational network, in which each link from a page to another can be read as a “vote” from a page to another, a number of algorithmic techniques have been developed to compute reputation of different entities on the Web: Recommender Systems, Collaborative Filtering and Reputation Systems (Resnick, 2000).

Collaborative forms of sharing ratings are also relevant in the study of Collective Intelligence (Landermore & Elster, 2012). People do not share information: they share evaluated and classified information that creates a “reputational stream” of shared judgements. The epistemological implications of the massive use of shared ratings in networked societies are huge: relying on other people’s judgements and authority challenges our epistemic responsibility. The reasons we trust collectively filtered ratings about an item or an agent are seldom explored. Choosing a doctor, an academic institution or a wine is a way of endorsing a tradition of values, a way of filtering information that is not always transparent and legitimate. Notorious biases in social networks - such as the Matthew effect, investigated by the sociologist of knowledge Robert Merton, according to which the nodes of a network that are more prominent have more probabilities to earn more reputation - create noise in the way reputation is diffused.

Other biases need further epistemological and cognitive inquiry. For example, people tend to form beliefs in order to acknowledge previously established reputations, such as voting for a certain party because a very well-reputed friend votes for that party. Also, reputations are resilient and may last over time even when the facts of the matters they are supposed to signal are no more there. For example, the prestige of institutions and corporations may last long time after their decay.

Reputation is a social commodity that needs to be handled in scientific way in order to avoid informational cascades, conformism and the perpetuation of received views.

Gloria Origgi: "L'importanza oggi della Web Strategy"

2011-11-16T03:45:00.000-08:00

Diario Brasiliano: 2. Reputaçao

2011-11-05T02:41:00.001-07:00

A Porto Alegre, a cena da amici galleristi, discutiamo di vini e di quadri. Hanno una bella collezione di pittori del Rio Grande do Sul, niente da invidiare ai nostri De Pisis o ai Rosai, i Tirinnanzi, i Capogrossi, come se la storia del loro Novecento ripercorresse a distanza quella del nostro. Ma possibile che colori così diversi, esperienze politiche così lontane, abbiano creato due sequenze parallelle di autorità artistiche così simili? Ditemi sinceramente, sapreste distinguere il dipinto di Joao Fahrion (1898-1970) qui sotto da un nostro De Pisis?

O questo, quotatissimo, di cui ho dimenticato il nome, da un Rosai?

Eppure, per me sono quadri che non parlano, restano muti. Com'è possibile il paesaggio qui sopra, con la luce rosa da tramonto toscano, i siena bruciata dei tetti, la chiesetta, sia un paesaggio brasiliano? E perché riferirsi, deferire all'alrte del paesaggio italiano anche laggiù, nel Rio Grande do Sul? Quel che non mi torna è che sembra una tradizione importata, copiata, che non ha nulla di autoctono. Ma almeno di questi pittori riusciamo a parlare con i padroni di casa. I maestri sono evidenti, le tradizioni parallele, le influenze lampanti, come una storia parallela raccontata da due parti del mondo diverse.

E invece, mentre si procede d'epoca, i canoni iniziano a confondersi. Allora l'ultima misura è la reputazione delle espoziozioni internazionali (questo pittore è stato esposto alla Biennale di Venezia, quest'altro a NY) e il prezzo, ovviamente.

Cosa posso dire infatti del quadro qui sopra? A me ricorda Folon con un tocco di esotico nella bocca dentata del coccodrillo in basso a sinistra. Gli unici indizi di qualità su cui riusciamo a comunicare sono completamente indiretti. Il prezzo, le mostre, chi l'ha comperato. Il pittore non lo conosco, è qualcuno del Rio Grande do Sul, che ha un suo mercato locale, ma non è entrato nel Big Business internazionale. In qualche modo si vede, anche se forse le mie percezioni sono influenzate da quel che sapevo, che i miei amici mi hanno detto, permettendomi così di filtrare l'immagine in un certo modo. Però sì, si vede che parla a un pubblico locale.
Non si può dire lo stesso di artisti brasiliani, altrettanto sconosciuti per me, nei quali immediatamente si riconosce la traccia della "qualità globale": prendiamo Adriana Varejao, che, con un'operazione di pop-art mista a design e tradizione, dipinge giganteschi azulejos su tela, ed è quotata nelle aste di Christie's tra il 250 000 e il mezzo milione di dollari:

Si vede subito che i suoi interlocutori sono ben altri. Certi disegni evocano la grazia e la violenza di Kiki Smith, il formato gigante che riproduce il dettaglio a fondo, i grandi maestri pop come Roy Lichtenstein, l'azzurro e bianco dell'azulejos il più sofisticato design contemporaneo. L'arte contemporanea non è solo una questione di reputazione nell'occhio di chi guarda (chi è l'artista, chi lo compra, dove espone, quanto costa), ma anche di reputazione degli interlocutori della converazione immaginaria che ogni opera d'arte mette in atto. Ogni volta che creiamo un'opera d'arte abbiamo in mente un gruppo di pari, vivi o morti, grandi o piccoli, che avrebbero il loro posto nella sequenza di pensieri e gesti che hanno portato fino al nostro atto. La Varejao partecipa a una conversazione più raffinata, più colta e internazionale, rispetto al suo collega del quadro precedente. Lo si riconosce subito. Non è solo la sua qualità intrinseca, né solo gli effetti stregati e capovolti di reputazione, ma il modo in cui ha saputo orchestrare il prestigio di una conversazione.

Lo stesso per il vino. Ho approfittato della meravigliosa ospitalità dei miei amici per gustare una serie di bottiglie da 90/95 punti Parker, tutte argentine o cilene. Non che non esista vino brasiliano. Ce n'è anche troppo. Sauvignon, per esempio, proprio in Rio Grand Do Sul. E poi di tutto, Cabernet, Cabernet Franc, Merlot, Malbec. Eppoi mezzo mondo del vino sta accorrendo in Brasile a comperare terre da coltivare a vite. Ma il vino brasiliano non ha ancora trovato un suo cantore, forse l'eccessiva modestia di questo paese, non so. Benché identico, soprattutto nel Sud, a quello argentino, tranne per qualche produzione di punta, il vino brasiliano non ha per ora nessuna reputazione.

Assiaggiamo allora un Rutini 2009, la più antica produzione di vini argentini:

I padroni di casa mi stampano la critica del Wine Spectator, sempre per cercare di coordinare i nostri gusti e le nostre parole, cercare un linguaggio valutativo comune. Non basta un ranking per capirsi, ci vuole un ranking condiviso. Ora, i ranking condivisi, quando si viaggia lontano, sono quelli più visibili, i ranking dominanti, non certo quelli di maggiore qualità. E infatti arrivano a cena due ricchi commercianti brasiliani, gente che viaggia il mondo e che ci tiene al "consumo ostentatorio" di beni, per segnalare una certa reputazione da "signori". Parliamo di champagne. Anche se non sono un'esperta, la mia coversazione è troppo specialistica per loro. Non conoscono la differenza tra un Blancs de Blancs, ossia uno champagne fatto solo da uve chardonnay, e una cuvée prestige. Non sanno che le uve dello champagne sono il Pinot Noir, lo Chardonnay et il Pinot Meunier, non sanno cosa significa Millésimé.
Tutto ciò che conoscono sono i nomi di Moët & Chandon et Veuve Cliquot, ossia i "picchi" di celebrità nel mercato dello champagne, i nomi più reputati internazionalmente. Ma nessuno a Parigi direbbe che i migliori champagne sono questi. Questione di conversazione. Ogni circolo ha le proprie autorità. E' per questo che è così difficile "farsi bello" lontano dai propri interlocutori abituali. Perché non ti capiscono o ti prendono per uno che non sa le regole del gioco.

Il gioco della reputazione è un gioco linguistico complesso, che bisogna saper padroneggiare. I segnali di reputazione sono in gran parte ancorati a contesti locali. Solo pochi indici sorvolano il mondo intero. Bisogna coordinare il valore delle proprie autorità alle autorità degli altri, smussare i valori, trovare delle griglie comuni di notazioni. E' per questo che il successo di Robert Parker nel mercato dei vini fu così imponente. I Parker Points sono una griglia estensiva, da 50 a 100, molto più informativa quindi dell'uno, due o tre bicchieri delle guide Michelin o Veronelli. Inoltre i punti parlano a tutti, molto di più delle complicate descrizioni dei critici. Se avessimo lo stesso sistema di notazione, diverso dal prezzo, per l'arte contemporanea (Questo è stato giudicato tre pennelli, questo quattro) sarebbe forse più facile parlarne senza fingere expertises che non esistono.

Diario Brasiliano: 1. Viagem

2011-11-02T00:37:00.001-07:00

Sorvolo Rio. E' la settima volta che vengo in Brasile e non sono mai stata a Rio. A vederla così, dall'alto, è una baia frastagliata, ricca di insenature, circondata da colline a zuccotto, colorate da una miriade di casette sparpagliate, le tristissime favelas che a vederle da lontano sembrano allegri paesucoli dai mille colori. Perché il Brasile mi piace così tanto? Auto-analisi. L'anno scorso ero qui per le elezioni. Entusiasta, avevo fatto un reportage dalla terra del domani, cantando le lodi dei candidati tutti a sinistra, l'ottimismo di un paese che non parla che di sviluppo sostenibile e di politiche sociali: educaçao, saude, integraçao, che rispetta le differenze etniche, che sorride al futuro. Ma soprattutto che sorride a me. La grammatica delle emozioni è molto semplice. Un luogo diventa un bel ricordo, un posto d'elezione, perché qualcosa di bello, di emotivamente bello, vi è successo. Qui succede che l'essere italiano non è vergognoso, anzi: nel Rio Grande do Sul, lo Stato dove mi reco più sovente, per insegnare all'università di Porto Alegre, essere italiano è ottimo : è un'identità di cui andare fieri. Abituata da vent'anni a fare l'emigrante in un paese più ricco e culturalmente più autorevole, la Francia, in cui essere un "rital" è una via di mezzo tra qualcosa di ridicolo ed estremamente pittoresco, stento a credere che l'Italia possa ricevere una simile accoglienza. In macchina tra Florianopolis e Porto Alegre, io e Sandra ci fermiamo stremate in una lancheonete sull'autostrada. Un self-service essenziale, carne e fagioli, riso e qualche verdura. Il proprietario ci sente parlare in italiano. Dalla cucina cominciano ad arrivare vassoi di carne appena cucinata, e servita come nei migliori churrascos della città. Il padrone che ci serve con tale attenzione ha un'aria derelitta, la pelle ingiallita dal fumo forse, o dalla polvere della strada. Ha le mani callose, le unghie lunghe e sporche, i capelli sbiaditi come paglia sotto un berretto sgualcito. Gli occhi sono di un azzurro intenso, mi fissa con uno sguardo umido, commosso: "Mio padre era di Bergamo". Per lui Bergamo è una parola leggendaria, il nome della sua origine. Non sa altro. Gli dico che da piccola avevo una casa di campagna proprio vicino a Bergamo, che Bergamo è una bellissima città con una parte antica in alto. Provo a dargli delle immagini, le colline, il campanile della chiesa nella piazza principale, quella con lo scalone sotto il portico, dove io fumai la mia prima sigaretta con Guido e Tommaso nel lontano 1981. Sorride. Continua a guardarmi come un reperto archeologico, un pezzo di autentico mondo antico, quel mondo che esisteva solo nei racconti, forse in qualche oggetto o in qualche ricetta della nonna e che ora diventa vero.

L'Italia qui è un mito originario. Un mito positivo. E' un'Italia del Nord, che arrivò giusto dopo un'ondata di emigrazione tedesca intorno alla metà dell'800. Soprattutto veneti. Qui si beve il sauvignon. I gauchos, come sono chiamati gli abitanti del Rio Grande do Sul, sono alti, biondi. Qui vicino a Porto Alegre c'è una città che si chiama Teutonia. Il gaucho è lievemente razzista, almeno certamente più del brasiliano del Nord. Qui il colore fa la differenza, e se l'italiano emigrato a New York è piccolo e scuro, e perciò visto con superiorità dagli WASP, qui l'italiano biondo è superiore, è luminoso, ha l'aura del conquistatore. Studiare in Italia è prestigioso, persino un dottorato italiano vale qualcosa in questo paese. I Brasiliani hanno una strana, incomprensibile, umiltà. Una modestia verso l'Europa completamente ingiustificata. Non c'è il risentimento delle ex-colonie, come se non ci fosse presa di coscienza di essere una ex-colonia. Come se il legame con l'Europa fosse qualcosa di cui andare fieri ancora adesso. Almeno tra i bianchi. Per i neri, portati come schiavi dall'Africa, e per gli indios è tutta un'altra storia.

In aereo mi annoio, decido di guardare un film, ma quando viaggio verso il Brasile non ho voglia di vedere film americani, mi sembrano, come dire, "fuori posto", come se non avessero nulla a che fare con qui. C'è una pregevole assenza di Stati Uniti qui, nessuno parla in inglese, la musica è brasiliana, le bevande locali. Allora decido di guardare un film sulla vita del presidente Lula: Lula, O Filho do Brasil

con la meravigliosa Gloria Pires, che faceva sognare noi sorelle a 15 anni quando arrivarono, sugli ancora laconici schermi italiani, le prime telenovelas brasiliane. Le telenovelas furono una specie di proto-televerità, un genere ingiustamente trascurato dall'occhio severo della critica europea. Il plot consisteva essenzialmente nella cronaca quotidiana, non più lunga di 40 minuti a puntata, della vita di un nucleo familiare, un gruppo di personaggi senza niente di particolarmente interessante, ma capaci di creare quel sentimento di trasposizione, di proiezione dello spettatore che si sente inghiottito nelle vite e nel sentire degli altri. A differenza dello statunitense Dallas, che proponeva un idealtipo , il ricco spietato, anima nera dello yuppismo degli Anni Ottanta, un gruppo umano in cui ben pochi potevano identificarsi, ma potevano al massimo aspirare a una trasfigurazione in una figura superiore della vita grazie alla magia dell'arte, la telenovela non offriva trasfigurazioni, semplicemente cronache di realtà immaginarie, di mondi possibili così vicini ai nostri da creare un sentimento di familiarità unico. Quando fu ucciso Miguel da un misterioso colpo di pistola nella telenovela Agua Viva, io e mia sorella uscimmo correndo dalla camera di Roberta, dove avevano luogo le trasmissioni delle puntate, e, quasi piangendo, comunicammo a nostra madre attonita: "E' morto Miguel" come se fosse morto un parente, come se fosse evidente che anche lei dovesse essere al corrente dell'evento.
Nel film dedicato a Lula, Gloria Pires è la madre coraggiosa e analfabeta del futuro presidente. Nati e cresciuti in una miserabile baracca in mezzo al sertao, l'arida campagna del Nord-Est, la zona più povera del Brasile, gli otto figli di questa coraggiosa signora, vedono il padre andarsene a cercar fortuna in città, per scoprire presto che in realtà sta fuggendo con un'altra donna, incinta di un figlio. La madre di Lula combatte, resiste, ma i figli sono tanti, la miseria assoluta. Allora va dallo scribacchino del paese e gli fa scrivere una lettera per il marito lontano, nelle favelas di San Paolo, con la sua nuova donna, il bambino appena nato e il suo figlio maggiore che intanto l'ha raggiunto. Il marito fa rispondere dal figlio, che sa scrivere, che non è il caso di venire perché anche a San Paolo c'è solo miseria. Ma il figlio cambia le parole e scrive alla madre di vendere terra e casa e di partire. E così, la madre obbedisce, carica i suoi sette figli su un camion, paga il viaggio con i pochi soldi racimolati con la vendita della casa e delle terre e parte per San Paolo. Tredici giorni e tredici notti di viaggio allucinante, nella polvere e nella miseria. Le tappe della carovana sono marcate dai funerali improvvisati dei viaggiatori morti. La famiglia arriva intatta a San Paolo. In una baracca vicino a un fiume vive il marito con la nuova famiglia. Non c'è tempo per le scenate, tutti i figli in silenzio entrano nella baracca e si installano come possono. Vivono di lavori miserabili, vendere arance raccolte sugli alberi della strada, lucidare scarpe. Il padre beve. La madre, in segreto, riesce a mandare a scuola due dei figli, tra cui Luiz Inàcio. Quando il padre, Aristide, lo scopre, picchia i figli, insulta la moglie. Ma lei resiste, insiste, e di lì a poco la maestra di scuola di Inàcio bussa alla sua porta per dirle dei risultati eccezionali del bambino e per chiederle di adottarlo. La mamma è fiera, commossa e insieme orgogliosa: "No, grazie, i miei figli me li cresco io!". Se ne va definitamente dal marito, trova un'altra baracca, incoraggia i figli a scuola. Sono anni miserrimi ma felici, si gioca nel barrio, la città è infinita e piena di possibilità. Inàcio cresce: sempre incoraggiato dalla madre, passa il concorso per iscriversi a una scuola professionale per meccanici, riesce a diplomarsi, l'emozione della madre per quel diploma dev'essere stata più forte di vederlo eleggere presidente della repubblica, o così almeno mi fa credere il sorriso commuovente di Gloria Pires davanti a quel figlio prodigio, che comincia a lavorare in fabbrica da operaio specializzato, oramai è salvo, non sarà un peones senza tetto né legge tutta la vita. In fabbrica si avvicina al sindacato incoraggiato dal fratello. Si innamora di una ragazza, sua vicina di casa, sorella di un amico di infanzia. Si amano, si sposano, aspettano un bambino. La sera delle doglie Inàcio l'accompagna in ospedale, aspetta fremente nel corridoio dell'ospedale. Nessuna notizia. C'è stato un problema. Aspetta tutta la notte. La mattina i medici gli comunicano che il bambino è nato morto e che la moglie è morta dandolo alla luce.
Inàcio è disperato, si rifugia nel lavoro, ma un incidente gli toglie pure quello: perde un dito durante un turno straordinario. Tutto daccapo: lavori umili, vendere frutta al mercato e infine una seconda chance.
Entra nel sindacato di questa nuova fabbrica, fa carriera nel sindacato, il Brasile si scalda politicamente, siamo negli anni della contestazione alla dittatura, 1975. Nel 1978 diventa presidente dell'unione sindacale dei lavoratori del metallo. I suoi discorsi infervorano le folle. Viene arrestato e detenuto per un mese. Alla fine della dittatura, crea, con altri il Partito dei Lavoratori. Intanto si risposa con una ragazza, anche lei vedova, ma con un figlio che ha la stessa età di quella che avrebbe avuto il figlio di Lula. Avranno altri tre figli insieme.

Partecipa all'assemblea costituente, nel 1986 diventa parlamentare al Congresso. Poi si candida alle presidenziali contro Cardoso e perde. Infine, eletto nel 2002, diventa l'uomo politico più celebre e amato della sua generazione.

Ora Lula ha un cancro alla laringe. Sembra che la maggior parte dei politici e dei magistrati che hanno avuto a che fare con la dittatura, hanno avuto un cancro. Anche Dilma, la nuova presidente. Proprio alla laringe, lui, il più grande oratore di tutti i tempi.
Qui nel Rio Grande do Sul, l'entusiasmo per il miracolo brasiliano di Lula è più mitigato. Non gli si perdona troppa demagogia, molta corruzione e molte battaglie perse, come quella per la riforma agraria.
Però, vista da lontano, o al cinema, questa è una storia perfetta per sognare. E' la sua traiettoria che ha portato questo paese alle vette del mondo. E' una storia di un ottimismo straordinario, quelle storie che ci raccontava l'America buona degli Anni Cinquanta, davvero una chance per tutti, basta darsi da fare: non gli Stati Uniti di oggi, romani, imperiali, grassi e impigriti sotto un cumulo di cartacce da avvocati e funzionari.
Forse l'uomo o la donna esemplari, come nelle Vite Parallele di Plutarco, sono l'unica politica possibile rimasta. Ma non quelli che "bucano lo schermo": quelli esemplari davvero, perché anche io, che non c'entro niente, sono fiera di Inàcio Lula.

Le Journal de la Philosophie : Mentir

2011-10-31T15:26:00.000-07:00

Ici dans l'émission d'Adèle van Reeth, Les nouveaux chemins de la connaissance , c'est moi qui parle du mensonge pendant les dernières 10 minutes, dans le Journal de la Philosophie de François Noudelmann ! Ecoutez le podcast de m'émission en cliquant sur l'image dessus ou sur celle dessous ou sur le titre du message.

Lundi 31 octobre, dans l'émission Les nouveaux chemins de la connaissance le journal de la philosophie de François Noudelmann est consacré au mensonge.

Chi ha paura della Terza Cultura?

2011-10-29T12:39:00.000-07:00

Do not quote without permission. A shorter version of this article has been published in the Italian newspaper IL FATTO, on Friday, October 27th 2011

La scoperta di un gruppo di neuroni premotori nel cervello dei macachi può avere ripercussioni sulla comprensione dell’altruismo? Le risposte neurologiche a stimoli "esagerati", come un occhio grande il doppio di un occhio normale, possono spiegare la natura della nostra esperienza estetica, un effetto che si chiama Peak Shift e che esiste anche nei topi? Secondo John Brockman, che lanciava più di quindici anni fa il sito EDGE (www.edge.org) in nome della Terza Cultura, sì. Una sfida difficile, dato che le scienze sociali furono fondate all’inizio del ventesimo secolo in opposizione alle scienze naturali: antropologia, linguistica, sociologia prendevano il volo affermando che le leggi che governano le relazioni di parentela, l’organizzazione della sintassi e le gerarchie sociali nulla hanno a che fare con le leggi naturali della biologia e della psicologia umane.

Dice Brockmann: “Per terza cultura intendo l’attività di quegli scienziati che sanno dire cose nuove e interessanti sul mondo e su noi stessi”. Ossia quegli scienziati che non vedono un divario netto tra fatti – dominio della scienza, e interpretazioni – dominio delle humanities, ma che assemblano il sapere in modo nuovo, evitando la tentazioni riduzioniste. Da anni Brockman produce libri scritti da scienziati, artisti filosofi (tra i quali la sottoscritta!) che cercano di fare proprio così: dire cose nuove e interessanti, senza troppi pregiudizi, sul mondo e su noi stessi.

Ci prova Il Saggiatore a lanciare il dibattito in Italia con un volume collettivo, Terza cultura: idee per un futuro sostenibile, curato da Vittorio Lingiardi e Nicla Vassallo. Antropologi, linguisti, filosofi, giornalisti, tutti rigorosamente italiani, si cimentano con la questione dando un panorama incoraggiante anche per l’Italia di nuova apertura culturale. In qualche parola chiave: la terza cultura in Italia si imporrà grazie a Internet, un minore analfabetismo scientifico e una più grande apertura interdisciplinare e internazionale.

Ma il lettore, quando a pagina 150 ha visto ricorrere il nome di J.P. Snow un centinaio di volte, insieme a quello di Calvino e di Croce (maledetto!), comincia a provare una certa stanchezza…Dove sono le idee per un futuro sostenibile in questo elenco di lamentele sui mali italici? Qualche intervento si distingue per pragmatico ottimismo e suggerisce sul serio programmi di ricerca nuovi: per esempio, Cristina Bicchieri ci spiega come le norme sociali, tormentone di sociologi e filosofi morali, possano essere indagate empiricamente. Claudia Caffi ci accompagna in una passeggiata, dove retorica antica e linguistica contemporanea convivono felici e produttive. Il sacerdote Virginio Colmegna, in un bellissimo intervento, fa proposte concrete su come aumentare l’empatia nelle città e diminuire la percezione delle differenze e imparare a fidarsi degli altri.

A dir la verità, Brockman non aveva l’ambizione di discutere l’idea di J.P. Snow sulle due culture. Il divario culturale che la Terza Cultura doveva coprire, come mostra bene Slavoj Zizek nella polemica con Brockman: Cultural Studies vs. “Third Culture”, era quello tra una cultura scientifica sempre più specialistica e una deriva nelle humanities americane che va sotto il nome di cultural studies. E umanisti seri e scienziati seri si ritrovano da sempre alleati contro quei pastiches da parolai che hanno ammutolito la cultura umanistica e fatto affondare i dipartimenti di Humanities americani.

Séminaire d'épistémologie sociale 2011-2012 EHESS: La Réputation

2011-10-14T03:52:00.000-07:00

Gloria Origgi

Séminaire EHESS - EPISTEMOLOGIE SOCIALE 2011-2012

Du 7 novembre 2011 au 13 février 2012

Tous les lundis de 15h à 17 h, 105 Bd. Raspail 75006, salle 11.

La Réputation

Toute interaction sociale comporte une dimension d’évaluation, de jugement réciproque, une perception de qui nous sommes que notre conduite donne à l’autre, la constitution d’une image de nous qui se construit dans les yeux des autres. Toute interaction sociale comporte ainsi un contrôle de la part du sujet de cette image qui se construit dans l’esprit de l’autre, une adaptation à la réaction des autres. Cette dimension évaluative de l’interaction sociale, cette génération d’opinions de l’un sur l’autre, est la réputation.

Dans ce séminaire, nous explorons la dimension épistémologique, sociale et morale de la réputation : comment utilisons-nous les réputations des autres et leurs évaluations pour extraire de l’information à leur sujet ? Est-ce que ces pratiques épistémiques de s’appuyer sur la réputation pour nos jugements, sont toujours légitimes? Comment se construit la réputation des personnes et des objets, quel est son rôle dans l’espace des interactions sociales et marchandes ? Comment les index et les rankings partagés par différentes institutions façonnent un monde de notations économiques, politiques, sociales et épistémiques? L’extraction de l’information à travers d’indices indirects de réputation est devenue l’une des questions les plus urgentes des sociétés à forte densité informationnelle. Quelles sont les pratiques cognitives, les normes sociales, la déférence aux autorités qui guident nos usages d’indices réputationnels dans le choix d’un produit, d’une information sur Internet, d’un médecin, ou d’un investissement économique?

Le séminaire aborde la question avec une méthode interdisciplinaire, en s’appuyant sur l’expertise des différents intervenants dans les domaines de la philosophie, de la sociologie, des sciences cognitives, de l’économie, de la morale et des relations internationales

Calendrier

Lundi 7 novembre 2011 :

Gloria Origgi : Eléments d’une théorie du signal. De Veblen à Bourdieu.

Textes :

Thorstein Veblen: Théorie de la classe des loisirs, Gallimard, Paris.

Diego Gambetta: “Signalling”, in P. Hedström, P. Bearman (eds) Oxford Handbook of Analytical Sociology, 2009.

Lundi 14 novembre 2011 :

Gloria Origgi : Dans le regard des autres. L’usage épistémique de la réputation.

Textes:

G. Origgi: “Un certain regard. Pour une épistémologie de la réputation”

G. Origgi: “Wine Epistemology. Reputation and Rating Systems in the World of Wine” in. B. Smith (ed) Questions of Taste, Oxford University Press.

Lundi 21 novembre 2011 :

Gloria Origgi : La construction de la réputation académique. Bons et mauvais usages des dispositifs d’évaluation de la recherche.

Textes:

M. Rossner, H. Van Hepps, E. Hill (2007) “Show me the Data”, in Journal of Cell Biology, 2007, vol. 179, n. 6

G. Origgi, J. Simon (2011) Scientific Publications 2.0., Special issue of Social Epistemology, 24 (3).

M. Lamont (2010) How Professors Think, Chicago University Press.

Lundi 28 novembre 2011 :

Dan Sperber (Institut Nicod et Université de Budapest): Moralité et réputation dans une perspective évolutionniste

Textes:

D. Sperber, N. Baumard: “Morality and Reputation: An Evolutionary and Cognitive Perspective”, Mind & Language, à paraître.

Lundi 5 décembre 2011 :

Gloria Origgi : A qui fait-on confiance ? La qualité des indices réputationnels dans l’extraction de l’information.

Textes :

D. Sperber, O. Mascaro, G. Origgi et al. (2010) “Epistemic Vigilance”, Mind & Language, vol. 25.

G. Origgi (à paraître 2012) “Epistemic injustice and Epistemic Trust” Social Epistemology.

Lundi 12 décembre 2011

Ariel Colonomos (CNRS – CERI – SciencesPo) : La réputation des Etats : le rôle des agences de notation dans la politique et l’économie internationales.

Textes :

Colonomos (2010) « Sovereign Ratings as Normative Predictions » in Governing the Future, http://www.interdisciplines.org/Governing-the-Future

Lundi 9 janvier 2012

Gloria Origgi : La réputation comme classification. Les taxonomies du Web.

Textes :

G. Origgi (à paraître) Designing Wisdom Through The Web : Reputation and the Passion of Ranking, in H. Landermore, J. Elster (eds) Collective Wisdom, Cambridge University Press.

J. Simon, G. Origgi (2010) « Is Reputation a Form of Classification ? » Proceedings of the ISKO Conference, Rome, 13 février 2010.

Lundi 16 janvier 2012

Jon Elster (Collège de France et Columbia University, NY) : Reputation and Character

Textes :

J. Elster (2007) « Reputation and Character » présenté au Workshop sur la Réputation, Fondazione Olivetti, Rome, avril 2007.

Lundi 23 janvier 2012

Gianluca Manzo (CNRS – GEMASS – Sorbonne) : Syrènes et raisins dans l’émergence des hiérarchies de status.

Textes :

R. Gould (2002) « The Origins of Status Hierarchies. A Formal Theory and an Empirical Test » American Journal of Sociology, 107 (5).

Lundi 30 janvier 2012

Barbara Carnevali (IEA – Paris) Philosophie du prestige.

Textes :

B. Carnevali (2010) « Snobbery. A Passion of Nobility », in L. Ballerini et al. (eds) Navigatio Vitae, New York, Agincourt Press.

B. Carnevali (2008) « Proust. Philosophie du prestige » in M. Carbone, B. Sparvoli Proust et la philosophie aujourd’hui, ETS, Pise.

Lundi 6 février 2012

Pierre-Michel Menger (EHESS-CESPRA) : Talent et réputation

Textes :

P.M. Menger Portrait de l’artiste en travailleur, Seuil, La République des idées.

Lundi 13 février 2012

Gloria Origgi : Une mauvaise réputation : relations de confiance déviantes et réseaux réputationnels anti-méritocratiques.

Textes :

D. Gambetta, G. Origgi (2011) « The LL-Game, or the curious préférence for low quality outcomes », Politics, Economics and Philosophy, à paraître.

D. Gambetta (2009) Codes of the Underworld, Princeton University Press

Eccessi di zelo

2011-10-13T05:39:00.000-07:00

“Je suis excessive” cantava Carla Bruni, prima signora di Francia, “c’est que l’existence, sans un peu d’extrême, est inacceptable”. Eppure, gli eccessi dopo un po’ danno la nausea, il sovrappeso e un lieve senso di malessere morale. Ma è sufficiente per condannarli in massa? Siamo sicuri delle nostre intuizioni morali sull’eccesso? Una campagna pubblicitaria di mutande e reggiseni destinata alle ragazzine a partire dai 10 anni, “Boobs and Bloomers”, scatena la bufera mediatica, e viene segnalata al Giurì per la pubblicità che probabilmente ne deciderà il ritiro. Ma guardare ragazzine in mutande non è un crimine, né la strada maestra per diventare pedofilo, né quelle ragazzine saranno destinate più di altre a divenire delle Ruby in miniatura. Sappiamo tristemente che la pedofilia è molto più diffusa laddove le foto delle bambine nude non sono affisse da nessuna parte, anzi: i casi più comuni di pedofilia si consumano all’interno delle sacre famiglie che magari la domenica si recano insieme alla Messa. Ciò che c’è di molto più lurido in quelle pubblicità del loro presunto incitamento alla prostituzione infantile, non è che i bambini siano usati per la pubblicità, ma che la pubblicità sia usata per i bambini, ossia, che i bambini siano indotti a comprare scemenze, dai giocattoli, alle merendine, alle mutande con le stesse tecniche di persuasione che si usano per gli adulti. Non è forse questo più grave dello scandalo di provare piacere a guardare ragazzine in mutande, lo stesso piacere che proviamo a guardare i putti nudi scolpiti nelle fontane di mezza Italia? O dovremmo censurare anche quelli?

Sulle pagine del settimanale femminile“A”, Mario Giordano si dispera per i destini della giovane ragazza trovata morta a Roma, dopo una performance mal riuscita di sesso estremo. Una morte un po’ imbarazzante, è innegabile. Ma che c’è di male nella ricerca di quel piacere? E perché dovremmo dare ragioni legittime per il desiderio di provare quelle esperienze? Il desiderio per la propria moglie o il proprio marito in pigiama e in un letto consacrato è più legittimo? Come dice giustamente il filosofo Ruwen Ogien (autore di Pensare la pornografia, ISBN Edizioni, 2005; e del più recente L’influence de l’odeur des croissants chauds sur la bonté humaine, Grasset, 2011) ci sono infinite ragioni per decidere di dare piacere sessuale agli altri: emotive, economiche, morali…ma in una società veramente libera sessualmente non c’è nessun bisogno di metterle in gerarchia, e dire che una ragione sia più legittima di un’altra.

Il problema dello zelo moralista e paternalista che spesso anima le discussioni sull’eccesso sessuale è spesso dovuto all’analfabestismo in materia di molta umanità, e all’imbarazzo che si prova a gestire le nostre reazioni e quelle degli altri davanti a cosiddetti “piaceri proibiti”. Che proibiti, poi, non sono sempre stati, come mostra bene la traduzione italiana a cura di Genevienne Pecunia, di un classico della letteratura erotica indiana, il Kuttanimata o Manuale della perfetta cortigiana, appena uscito dalle Edizioni Cairo. Una vera e propria lezione di bon ton sessuale ad uso di quelle donne libere ed educate che furono le cortigiane del VII secolo d.C. in India. Come fare l’amore, come dare piacere, come ricevere in cambio quello che ci interessa, come gestire il desiderio. Il racconto si svolge a Varanasi, città sacra e capitale dell’erotismo. La vecchia cortigiana Vikarala spiega alla giovane Malati le tecniche di seduzione più sofisticate. Allora impariamo che l’uomo va adulato, che non bisogna mostrarsi troppo esperte a letto, perché bisogna fare credere all’amante di avere imparato le migliori tecniche da lui. Il contegno è essenziale per la cortigiana, e il desiderio dev’essere mimato come se fosse vero. La cortigiana finge di essere innamorata, anche se nella sua deontologia non deve mai innamorarsi davvero, non parla mai di denaro, benché siano le ricchezze del suo cliente che la motivano…

Insomma, la cortigiana padroneggia l’eccesso. L’eccesso ci nausea quando è privo di controllo, come l’automobile di Formula 1 che si schianta sul circuito. Ma la gestione del piacere, che passa dall’educazione ad esso, non è eccessiva di per sé.

L’Italia dei bunga bunga, uno dei paesi in realtà più bigotti di Europa, più che a controllare gli eccessi, dovrebbe forse imparare a gestire con più grazia e meno volgarità i propri piaceri. La sfilata di escort analfabete che ogni giorno appare sui nostri giornali, e di uomini così volgari e incapaci di piacere da dover insultare le donne, trattarle da merce da quattro soldi, è uno spettacolo di pornografica bruttezza, ben lontano dalla gioia erotica di uno scambio di piacere, quali che siano le ragioni che ci hanno coinvolti in questo scambio.

Cognizione Morale??

2011-09-16T01:39:00.000-07:00

Published on Saturno, IL FATTO, July 2011.

Ironia della sorte, il professor Marc Hauser, massimo esperto di cognizione morale, è stato costretto a dimettersi dall’università di Harvard per aver falsificato i dati di almeno otto esperimenti pubblicati in prestigiose riviste accademiche. Conosciuto in Italia come autore di best-seller di quel genere letterario che va per la maggiore, ossia la pop-science, Hauser è l’autore, tra l’altro, dell’acclamatissimo Menti Morali (Il Saggiatore, 2010) un volumetto che ci spiega che le nostre intuizioni sul bene e sul male sarebbero guidate da un sistema innato di regole simile a quello che guida l’apprendimento del linguaggio: una grammatica universale morale.

Il peccato originale delle odierne ricerche in psicologia morale è, a dire il vero, dei filosofi: una ventina d’anni fa, la filosofa Philippa Foot, lanciava un dilemma morale che divenne il rompicapo con cui si passavano le serate ai convegni, il dilemma del Trolley: un vagoncino senza conducente sta correndo all’impazzata sui binari. Nella sua direzione, ci sono cinque uomini che sono stati legati ai binari da un gruppo di filosofi sadici. State osservando la scena dalla cabina di comando della stazione e avete la possibilità di azionare lo scambio che farà deviare il vagone su un altro binario, al quale è legato un solo poveretto, vittima della stessa banda di squilibrati. L’azionate o no? Se sì, la vostra intuizione morale è di tipo utilitarista: meglio un morto solo che cinque. Se no, la vostra intuizione morale è più di tipo kantiano: gli imperativi morali, come non uccidere, non ammettono eccezioni.

Gli psicologi presero sul serio l’esperimento mentale e cominciarono a fare ricerche per vedere come ragionava la gente sul dilemma. La maggior parte delle persone si rivela utilitarista. Ma, in una variante dell’esperimento, in cui osservate il vagoncino da un ponte, e l’unico modo di fermarlo prima che schiacci le cinque persone è acchiappare il signore grasso vicino a voi e gettarlo giù dal ponte perché blocchi col suo peso la corsa del trolley, la gente risponde (che sorpresa!) che non se la sentirebbe di ammazzare uno sconosciuto per il bene di altri cinque sconosciuti.

Tra gli psicologi morali, c’è chi dice che le intuizioni morali siano guidate dal ragionamento, chi dalle emozioni e chi, come Hauser, da un sistema di regole innate che hanno la stessa astrazione delle regole che, secondo Chomsky, controllano le intuizioni linguistiche di grammaticalità. Un cattivo insomma, sarebbe un individuo “sgrammaticato”, che si comporta non rispettando le regole alle quali ci aspettiamo (innatamente) si conformi l’umanità intera. Hauser nasce come specialista della comunicazione animale: la sua tesi di dottorato, The Evolution of Communication, (MIT Press, 1998) mostrava che il linguaggio di molte specie segue regole grammaticali astratte. Niente emozione e niente ragione dunque: nella morale quel che conta è applicare le regole giuste. Giovane stella nascente di Harvard quindici anni fa, Hauser non nascondeva la sua ambizione e il suo desiderio sfrenato di successo, collaborando con pesi massimi del settore come Chomsky stesso, Antonio Damasio, etc. Ahimé, molti dei suoi esperimenti si sono rivelati impossibili da riprodurre. Scimmie che riconoscono regole astratte, o che si riconoscono allo specchio, esistono solo nel laboratorio dello sgrammaticato Hauser. Dalle stelle alle stalle, Hauser si è ritrovato con la FBI in ufficio che sequestrava video e documenti, e dopo un’inchiesta durata più di tre anni, ha deciso di dimettersi.

Forse bisognerebbe far tesoro del caso Hauser per interrogarsi, invece che sulla morale dei uistitì, su quella del gioco al massacro della scienza contemporanea, in cui la logica del successo, dei soldi, della celebrità, dell’invidia evoca più Wall Street dell’immagine dello scienziato disinteressato e preso solo dalla passione per la verità. Un po’ di grammatica morale, o semplicemente di buone maniere, avrebbe fatto bene a Hauser e a tutta la banda di paladini della verità che sognano la prima pagina del New York Times e i libri in classifica.

La Biblioteca del Futuro

2011-09-15T23:19:00.000-07:00

Published on SATURNO, IL FATTO, Sept. 9th, 2011. Ask permission to share alike.

COSA LEGGEREMO FRA cent’anni? Quali saranno i titoli che riempiranno gli scaffali delle biblioteche ormai virtuali dei nostri pronipoti, che s’impileranno in icone disordinate sui loro iPad, telefoni cellulari, schermi interattivi? Il mondo cambia in fretta, l’America, tra uragani climatici e finanziari, conta sempre meno: Cina, India, Brasile e Russia fanno soffiare un vento nuovo in politica e in economia. Il clima è instabile, la finanza governa la politica internazionale, il métissage culturale è ormai una banalità (tranne forse in Padania), donne e uomini hanno trovato nuovi modi di convivenza, la guerra si fa con i robot… Saranno ancora Nietzsche, Marx e Freud a fornire le chiavi di lettura delle rivoluzioni vertiginose in corso? Ciò che sembra fare più difetto oggi, nell’era della tecnica imperante, sono le visioni, gli schemi di pensiero, come se ci accanissimo su una realtà che non capiamo più con vecchie griglie d’interpretazione sempre più inappropriate. «Saturno» ha deciso di guardare oltre i titoli del rientro letterario, e chiedere a intellettuali del mondo intero quali sono i libri che daranno senso alla realtà tra cento anni, una biblioteca di scienze umane immaginaria per capire un mondo che ci sfugge veloce di mano. L’idea, lanciata da Ariel Colonomos, scienziato politico, professore di relazioni internazionali a “Sciences-Po” di Parigi, durante un convegno su Global Humanities, organizzato dall’Istituto Italiano di Cultura a New York, ha avuto un successo immediato. Sono in molti a pensare difatti che i libri sacri del futuro porteranno titoli molto diversi da quelli di oggi e verteranno su temi che ancora stentiamo a immaginare possibili. Così, lo stesso Colonomos, propone un libro su Confucio in Africa, dato l’immenso investimento delle imprese cinesi in Africa e le conseguenze sulle politiche del continente nero. Oppure: Perché l’Islam e l’Occidente si sono entrambi sbagliati: un’analisi islamista della Fatwa contro Salman Rushdie 30 anni dopo, libro immaginario, da scrivere dopo l’altrettanto immaginaria caduta dell’attuale regime in Iran e la vittoria dell’islam moderato. Il filosofo indiano Akeel Bilgrami (Columbia University) propone invece un ripensamento della filosofia della natura in chiave gandhiana: La Natura non è solo un corpo da sfruttare: l’idea di Natura contro l’idea di Risorse Naturali. Mentre lo storico della scienza Steven Shapin (Harvard University) si preoccupa del cibo del futuro: L’uomo è ancora ciò che mangia nell’era della cucina sintetica? La scrittrice Siri Hustved si interroga sull’identità del futuro con il titolo: L’Io e l’altro tra filosofia, neuroscienze e letteratura. Non bisogna però dimenticare che la Cina è sempre più vicina: così il politologo Pasquale Pasquino, Global Professor alla New York University ci propone come titolo: Il trionfo dell’Impero di Mezzo, nome della Cina in mandarino. C’è chi ancora crede che il progresso delle scienze umane verrà comunque dalla loro fusione con le scienze della natura. Così, l’antropologo iconoclasta Dan Sperber, vincitore l’anno scorso del primo premio Lévi-Strauss in Francia, propone sicuro: La svolta naturalistica nelle scienze sociali : 1980-2030. E qualcuno immagina subito un pamphlet correlato su Ormoni e protoni: saggio sulla fisica delle emozioni, da distribuire a un corso di “Endocrinologia e metafisica”… Lisa Ginzburg invece pensa alle relazioni personali nell’intimità di un futuro fatto di distanze, e ci propone come titoli: Né con te, né senza di te. Dalla convivenza alla coesistenza: saggio sull’evoluzione dei legami, e insieme, per imparare a essere cosmopoliti senza perdere l’identità: Controesodo e antidiaspora: nuovi radicamenti, o le rotte del distacco, perché nessuno nel futuro saprà più dove sono esattamente le proprie radici. David Berreby, saggista americano, autore dell’acclamato Us and Them: The Science of Identity (2008) si interroga su come penseremo la vita e la morte con il titolo Fragilità essenziali: breve saggio per permettere agli esseri umani di partecipare alle decisioni di vita e di morte. Invece Jean Birnbaum, direttore delle pagine culturali del quotidiano Le Monde, immagina una pastiche filosofico dal sapore decostruzionista dal titolo: Spettri di Marx. Scritti postumi di Jacques Derrida. «Saturno» non ha resistito a contribuire con qualche suggerimento semiserio. Così dalla redazione arrivano i seguenti titoli: Etica del break-down: identità personale e responsabilità nell’era degli psicofarmaci, oppure: Mediterraneità: come la rivoluzione dei gelsomini ci ha insegnato a condividere le sponde di una stessa cultura. E ancora: Stare insieme. Uscire dalla schizofrenia con tutte le personalità intatte; Robot in guerra: feriti cibernetici e arti fantasma elettronici. Nuove frontiere dell’informatica delle emozioni. E infine: Slow-cost. L’arte di viaggiare piano nell’era degli spostamenti istantanei. Il catalogo del futuro è aperto. Certo, ci vuole ottimismo a immaginare il futuro, e anche la consapevolezza che la tecno-scienza imperante non risolverà tutti i problemi: le vecchie scienze umane, stanche e cariche di interpretazioni del mondo, saranno ancora là, ad aiutarci a dare un senso a quel che succede, perché se i protagonisti della nostra storia, ossia noi stessi, non si riconoscono più nelle teorie che spiegano loro chi sono e cosa fanno, la storia dell’umanità, semplicemente, si ferma. Tutti i testi del convegno di New York su Global Humanities sono disponibili online su:

Epistemic Injustice and Epistemic Trust

2011-09-07T03:39:00.000-07:00

Draft. Do not quote without permission. Submitted to the journal Social Epistemology, August 2011.

Miranda Fricker has introduced in the philosophical debate the insightful idea of epistemic injustice to address a series of asymmetries of power within the “credibility economy” of a testimonial exchange. In this paper, I will focus mainly on the first kind of epistemic injustice she discusses: Testimonial injustice. According to Fricker: “The basic idea is that a speaker suffers a testimonial injustice just if prejudice on the hearer’s part causes him to give the speaker less credibility than he would otherwise had given” (p.4). Although she acknowledges various sources of testimonial injustice, she concentrates her analysis on what she considers as the core case of this kind of epistemic injustice, that is, when identity prejudices bias the hearer’s acceptance of a speaker’s word. Here, I will challenge two main points of her account: (1) I will argue that the ways in which our credibility judgements are biased go far beyond the central case of identity prejudices and (2) that the weight we give to our prejudicial biases crucially depends on the stakes of the testimonial context.

1. The Moon Landing Case: Why do you believe it?

One of the most well known variants of conspiracy theories is that no man stepped on the Moon in 1969 and that the entire Apollo program - which realized six landings on the Moon between 1969 and 1972 and was shut down in 1975 – was a fake. The initiator of the conspiracy theory was Bill Kaysing, who worked as a librarian at the Rocketdyne company - where the Saturn V rocket engines were built – and published in 1974 at his own expenses the book: We never went to the Moon. America’s Thirty Billion Dollar Swindle[1]. After the publication, a sort of movement of sceptics grew and started to collect evidence about the alleged hoax. According to the Flat Earth Society, one of the groups who denies the facts, the landings were staged by Hollywood with the support of Walt Disney and under the artistic direction of Stanley Kubrick. Most of the “proofs” they provide are based on an accurate analysis of the pictures of the various landings. The shadows’ angles an are inconsistent with the light, the American flight blows even if there is no wind on the Moon, the tracks of the steps are too precise and well-preserved for a soil in which there is no moisture. Also, isn’t it suspicious that a program that involved more than 400,000 people for 6 years was shut down abruptly? And so on. The great majority of people we consider reasonable and accountable (myself included) usually dismiss these claims by laughing at the very absurdity of the hypothesis (although there have been serious and documented responses by the NASA against these allegiances). Yet, if I ask myself on which evidential basis I believe that there has been a Moon landing, I have to recognize that my evidence is quite poor, and I have never spent a second trying to debunk the counter-evidence cumulated by these people. What I know about the fact mixes confused child’s memories, black and white old TV news and deference to what my parents told me about the landing in the following years. Still, the cumulated evidence doesn’t make me hesitate about the truth of my beliefs on the matter. That is because my reasons to believe that the Moon landing has taken place go far beyond the evidence I can gather about this fact. I trust a democracy such as the United States to have certain standards of sincerity and accuracy, I have beliefs about the possible interests that US could have had in mounting a hoax (competition with USSR, display of technological superiority…), and don’t find them compelling to justify such a immensely costly operation. I can also reason about the very possibility of keeping the secret of the hoax for a program that involved more than 400 000 workers… Also, I have prejudices about a certain stereotype of information - conspiracy theories - that make me doubt about the credibility of their promulgators. In a sense, I am paying an epistemic injustice towards these people, judging them less credible not on the basis of my “epistemic superiority”, rather on the basis on an alleged superiority in values and beliefs about how a reasonable society conducts itself. My prejudices cause me to give to the conspiracy theorists less credibility that I would otherwise have given them.

Am I right or wrong in committing this injustice? And is my prejudice working just as a sort of social perception of this category of people that weakens my trustfulness in what they say, or is it a more complex attitude in which a mixture of stereotypes, societal beliefs, values, deference to various epistemic and moral authorities (my parents, my community of peers, the United States) and a bit of rational inference?

This example illustrates the two main points I want to address here. The amount of trust we allocate to our interlocutors depends on many factors: a complex of judgements, heuristics, biased social perceptions and previous commitments we rarely take the time to unpack when we face the decision to accept or reject a piece of information. The accuracy in pondering these factors and the epistemic vigilance[2] we invest in monitoring the information that comes from others depend on various orders of stakes that can raise or lower according to the context of the exchange.

Take another example, that in Fricker’s perspective, could be cast as a case of a prejudicial dysfunction that creates a credibility excess. I read on a pack of cigarettes: Smoking kills. I am inclined to believe that it is true. On what basis do I believe this? I often start my classes in social epistemology by gathering reasons students have to believe in it. I have come up with three main sets of reasons students systematically give: (1) It is true that smoking kills because I know people who smoked and were seriously ill. (2) It is true because I, myself, was a smoker and my health was much worse. (3) It is true because there exists scientific evidence that has established the fact. Of course, no one of these three classes of “reasons” is an appropriate candidate to justify my belief that smoking kills. (1) is based on a spurious sample of people (people whom I know) that is statistically irrelevant., (2) is based on introspection and (3) is based on a blind deference to scientific authority: usually, if I push my students further, they confess they have never read scientific articles on the subject matter, but just make the hypothesis that they must exist in order to justify the anti-smoke policy. Of course, if I push even further, I sometimes obtain a more satisfactory answer, like: printing a text on each pack of cigarettes means having access to a special privilege of communication, that is conceded in very special circumstances: it is obviously an obligation of the tobacco company to put it on each pack: no company would voluntary advertise its product by saying that it kills. In Europe, this is a legal obligation that has been introduced at the beginnings of the Nineties (1991 in France). The fact that the obligation is legally reinforced by the Ministry of Health, justifies the inference that, given that the Ministry of Health has the objective of preserving the health of the citizens of its country, the messages should be based on sound scientific evidence. So, it is our trust in the benevolence of our institutions, in this case the various European Ministries of Health, that makes us believe that smoking kills.

As the examples show, credibility deficits and credibility excesses are not just based on prejudices - even if there may be a prejudicial component in the credibility assessment – but on complex values, cognitive inferences and emotional commitments that are at the basis of our epistemic trust[3].

I define Epistemic trust as an attitude with two basic components: a default trust that is the minimal trust we need to allocate to our interlocutors in order for any act of communication to succeed, and a vigilant trust, that is, the complex of cognitive mechanisms, emotional dispositions, inherited norms, reputational cues we put at work while filtering the information we receive[4]. Let me try to make this distinction clearer. I do not see the relation between default trust and vigilant trust as an opposition between a Reidean (non-reductionist) attitude towards testimonial information and a Humean (reductionist) attitude. Default trust and vigilant trust are deeply related: in most epistemic situations we do not choose to trust: we just don’t have the choice. Thus, a default trustful attitude towards communicated information is possible insofar there exist cognitive mechanisms, emotional dispositions, inherited norms, etc., that make us epistemically vigilant. In a sense, we may say that we “trust our vigilance”: that is why we can take the risk of a default trustful attitude: because we have developed (at various levels: evolutionary, cultural, institutional, etc.) various heuristics of epistemic vigilance. Default trust and vigilant trust are deeply related in many interesting ways through more of less reliable strategies[5]. We do not constantly check these strategies, and trust ourselves in relying on robust enough heuristics. Sometimes we are right and sometimes we are wrong. We take the responsibility to check the reliability of our epistemic vigilance when the stakes are high. For example, in normal situations, the stakes related to the Moon landing for my life are quite limited. But if I were an American citizen and were called to vote on the possibility of re-opening the Apollo program, which would imply a huge public investment of money, then I’d be probably more vigilant about the veracity of the facts and the feasibility of the program.

Sometimes we can raise our vigilance by a closer inspection of the data, sometimes by interrogating ourselves about the sources of our trust or mistrust, and sometimes by refining our cognitive heuristics. Take another example. In the Oscar-awarded movie Slumdog Millionnaire, Jamal is a poor guy from the slums of Bombay who, for a series of fortuitous events, ends up participating into a popular TV show: Who Wants to Be a Millionnaire? This gives him the chance, if he answers correctly to the last question, to earn 20 millions rupees, an enormous amount of money in India, equivalent to almost half a million dollars.

The last question is about baseball: Who was the best baseball champion of all times? Although Jamal had answered correctly to all the previous questions because they were somewhat oddly related to his past, he doesn’t have a clue for this last question. The answer’s options are four: A, B, C, D. He can use a “joker” and reduce the choice of answers from four to two. He does it and ends up with two possible answers: B and D. The suspense is really high: he can either earn 20 millions rupees or loose all money he won until that moment. The whole country is watching him. Before his final answer, a commercial break is scheduled. The presenter, a TV star, goes to the toilets. Jamal is already there. He writes the letter B on the mirror of the toilets and leaves. Jamal sees the letter. Is B the right answer? Should he trust the presenter? When they come back and the presenter asks him to choose between B or D, he says, convinced: “D”. “Are you sure?” asks the presenter. “Is it your last word?” Yes, he is sure. And he is right. The answer is D, and now he is a millionaire. Why didn’t he trust the presenter? He didn’t have any cues about the answer, and the presenter knew it. Wouldn’t have been more reasonable to trust him? Whatever reasons he may have had for mistrust him, he has surely reasoned a lot before answering. That is to show that he has used some heuristics in order to be vigilant in a situation in which he had no information. His heuristics go far beyond mere prejudice, even if they can contain some prejudicial element. For example, a possible interpretation of his choice is the following. During the commercial break, when the two meet at the toilet, the presenter tells him that he also was a guy from the slums and became rich and famous. Maybe Jamal’s heuristics is something like “Do not trust people like me” or “Do not trust people that come from the slums”. In a sense, there is a component of prejudice in his choice: people from the slums are unreliable, they would do whatever they can to mislead you, etc. etc., but that is not the whole story. The philosopher Alvin Goldman has suggested that his heuristics was perfectly rational: he just didn’t believe it could be in the interest of a TV presenter to make the TV spend 20 millions rupees[6]. But no matter why he has come to decide to answer: “D”, what is important for my point is that he reasoned about his choice and used various heuristics, prejudicial information, inferences and emotional cues to come up with what he decided to say.

To sum up: The common denominator of all these various examples is that we have to reason in different ways to come to trust or not what is said. These are examples of testimonial beliefs, things that we believe because we trust the source of information.

Still, we do not passively trust, rather, we use various inferential strategies to work out a vigilant attitude towards our informants and the content they inform us about. The central case of testimonial injustice, prejudicial injustice - that Fricker presents in her book- is among these inferential strategies. Although its importance in the credibility economy, especially of the face-to-face communication is undeniable, I consider it as part of a set of multiple strategies, whose reliability and justification varies in context, that we make us epistemically vigilant of the social world around us.

In the second part of this paper, I will try to detail some these strategies, and explore the conditions under which we make an epistemically responsible use of them[7]. When we are actively vigilant, when we are aware of the heuristics and biases we are using in order to filter information, we can take a responsible vigilant attitude, at least in two ways:

1. External Vigilance:

a. I take an epistemically vigilant attitude towards the information I accept trying to unpack the practices, principles, etc. I endorse in order to accept it (how I trust, which heuristics do I use, which norms)

b. I try to pry apart “valid” practices and heuristics from those that are based on psychological biases, internalized norms of authority and conformism, moral commitments and emotional reactions.

2. Internal Vigilance

a. I take a certain “distance” from the objects of my beliefs, and situate them within a genealogy and a social history of their emergence and impact in my cognitive life.

b. That is, being epistemic vigilant towards my own beliefs is a way of maintaining a “critical stance” on the reasons, the institutional biases, the social pressures that make concepts, biases and prejudices emerge and thrive in my way of thinking. If I take the time to ask myself: “Why people should trust what I say?” I take a responsible vigilant stance towards my epistemic practices.

Note that the dose of vigilant/default trust we activate in filtering what other people say depends on our own aims, as I hope it is shown by my previous examples. Most of the knowledge we happen to acquire through communication “falls” on us even if we don’t need it. As Samuel Johnson wrote: “If it rained knowledge I’d hold out my hand; but I would not give myself the trouble to go in quest of it” [8]. That is to say that we do not activate the same vigilance in each situation and are not requested to be responsible about our accepting or diffusing knowledge in the same way on each occasion. Even if I do not have a serious explanation on why I do believe that smoking kills, to the extent that my belief doesn’t have harmful consequences for others (like discriminative attitudes towards smokers and so on) I am entitled to believe it on trust without further inquiry. But if the stakes are higher in endorsing a belief, I should be vigilant about the mechanisms that make me endorse it and re-transmit it.

Now, what are these mechanisms? What does make us trust? I will detail here seven different sources of trust that we may monitor in ourselves and in others when we trust or present ourselves as a trustworthy source of information:

1. Inference on the subject’s reliability

2. Inference on the content’s reliability

3. Internalized social norms of complying to authority (“He is my master, thus I believe what he says…”)

4. Socially distributed reputational cues

5. Robust signals

6. Emotional reactions

7. Moral commitments

For each of these sources of trust, I’ll try to indicate some underlying social, cultural and cognitive mechanisms that sustain them. Let us start with the first.

1. Inferences on the subject’s reliability

Among the most common heuristics that make us often commit some kind of “epistemic injustice”, there are bundles of inferences we make on the subject’s reliability as a source of information. I think that Fricker’s central case of testimonial injustice, that is, prejudice, falls into this category. But it doesn't exhaust it. Here is a possible list of inferences on the subject’s reliability:

1.1. Contextual signs of reliability

We may infer the reliability of our informant by simply rapidly judging her better epistemic position: If I call my sister to know how is the weather forecast for Milan, the city where she lives, I trust her because I am able to infer her contextual reliability on the subject matter, given her better epistemic position. If I follow on Twitter someone who is based in Cairo and reports about the aftermaths of the revolution, I do it because I think he is in a better epistemic position than I am[9]. Another example of contextual sign of reliability can be having the appearances of a “local” if I am asking directions in a town that I do not know. Of course, I may be wrong about these signs: My sister can give me just a superficial information about the weather by looking out of the window, while by searching with Google I can have a much more detailed forecast, the guy in Cairo can be strongly ideologically biased and send on Twitter only information that contributes to a certain distorted vision of the situation, and my local informant can be as foreigner as I am, but just “look” as a local. But in all these cases, it seems at least prima facie reasonable to make these inferences.

1.2. Previous beliefs (among which prejudices)

The social world doesn’t come to us as a tabula rasa, but as a complex landscape, with a variety of statuses, positions, hierarchies and various kinds of cultural information. All our “folk sociology”[10] plays a role in assessing the default’s reliability of our informants. The heuristics Jamal uses to assess the reliability of his informant - the presenter - is a folk-sociological heuristic of the kind I am listing here: “Do not trust someone who comes from the slums”. Prejudices are heuristics of this kind. They can have a strong perceptual component, as Fricker points out (such as skin color, accent, or visible signs of belonging to a certain cultural identity), but not necessarily. I remember I came up with a lot of interesting generalizations about the character of Estonian people when I met a colleague who came from the University of Tallin, to end up discovering he was from Ecuador, working in Estonia. Many inferences can be more folk-psychological, like the fundamental attribution error, a well-known bias in social psychology according to which people tend to attribute causes of behaviour to the character of a person instead of attributing to the situation they observe[11]. They all work as “quick and dirty” heuristics to assess the credibility of an interlocutor.

1.3. Acknowledged expertise

Our assessment of the subject’s reliability can be based on her past record, and her earned expertise on a certain subject matter. Sometimes we control these records, like for example when we trust a friend who has been trustworthy in the past. Sometimes we base our own assessment of other people’s expertise on other people’s judgments and on various reputational cues I will analyze in a separate section.

2. Inferences on the content’s reliability

Some contents are straightforwardly credible, like a self-evident sentence such as: “I am not illiterate”. Some others are impossible to believe such as someone saying: “I am mute”. Thus content provides cues for credibility[12]. Of course, in most cases, cues for credibility are more complex to detect and require an inferential effort on the side of the hearer.

2.1. The pragmatics of trust

In previous works have argued for a “pragmatic” approach to trust, that is: the dose of default trust we are willing to invest in an informational exchange follows some pragmatic rules. In line with Gricean and post-Gricean approaches to pragmatics[13], I claim that our default trust is related to the relevance of what the speaker says: If she is not relevant to us, that is, the effort required to interpret what she says is not balanced with the cognitive benefits we may acquire by listening to her, our default trust decreases. Relevance of what is said is an important cue of content reliability. In previous works, I gave some examples of this adjustment between relevance and trust. Take the case of a mother who is systematically late to pick up her children at school. The teacher is really annoyed about this. On day she feels so guilty of being late, that she comes up with a complex justification for the teacher: “I was in the underground and it was stopped for half an hour for a technical problem, then, while I was going out, I met an old friend who told me he had been seriously ill…” The teacher finds the explanation too long: too many details that are not relevant for her. Her default trust decreases as long as the mother goes on with her complex story[14].

2.2. Sound arguments as a cue for trustworthiness

Mercier and Sperber (2011) have argued that the very capacity of human reasoning has a function of epistemic vigilance, that is, to produce convincing arguments whose structure is credible for the hearer[15]. We make inferences about the reliability of content, sometimes biased inferences, as in the case in which we judge more reliable a piece of content because it confirms what we already believe (a bias psychologists call “confirmation bias”).

To sum up, content bears signs of credibility that depends not only on evidence, but on the way it is structured and transmitted.

3. Internalized social norms of complying to authority

3.1. Deference to authority

Our cognitive life is pervaded of partially understood, poorly justified, beliefs. The greater part of our knowledge is acquired from other’s people spoken or written words. The floating of other people’s words in our minds is the price we pay for thinking. Most of the time we accept these beliefs in a “deferential” way: that is, even if we do not understand them perfectly, we think we have reason to accept them because the speaker is an authority for us. Consider this case. At high-school in Italy many years ago I heard my teacher of Latin say: “Cicero’s prose is full of synecdoches”[16]. I had a vague idea of what a synecdoche was, and ignored until then that one could characterize Cicero’s writing in this way. Nevertheless, I relied on my teacher’s intellectual authority to acquire the belief that Cicero’s prose is full of synecdoches, and today have a more precise idea of what my teacher was talking about. Or consider another example. I used to believe that olive oil is healthier than butter as a condiment. This was for me commonsense and I never thought it was possible to challenge it, since I moved from my country of origin, Italy, to France, and I realized that my stubbornness in believing this was based on ancient and almost unconscious commitments to the authority of my culture, deference to my mother and grandmothers, not on any particular evidence[17].

One of the main reasons we have for trust someone or strongly hold a belief is related to our deferential relations to various authorities, such as family, culture, mentors, institutions, etc. For example, many “folk-epistemological” beliefs about food, healing practices, education, are entrenched in ancient loyalties we are committed to since our childhood. These “unreal loyalties”, as Virginia Woolf used to call them, are very difficult to challenge: We pay a price to our identity when we change our mind about them.

3.2. Natural pedagogy

Some psychologists claim that we are “wired” to learn cultural information from authorities, and trust them even when we do not fully understand what they are telling us[18]. Contexts of cultural learning would then be those in which we trust someone because of his or her position of epistemic authority on us, independently of the nature of the content of the information we are about to acquire. Csibra and Gergely (2009) call this disposition a “natural pedagody”, that is, a capacity to allocate a higher default trust to some informants in accordance to the position of authority they have towards us. This is typical of learning situation, especially in infancy: in this perspective, children should not be seen as gullible: their disposition to trust is an heuristic that allow them to learn faster than what they could learn by trials and errors or by trying to wholly understand the meaning or the function of what they are learning.

3.3. Conformism

Conformism is not only the vice of those who uncritically conform to the custom, but also a powerful cognitive strategy to minimize risks in accepting new information. In social psychology, the study of influence shows that people tend to comply with the dominant view[19].

Evolutionary social psychologists such as Boyd, Richerson and Henrich, have more recently argued that conformism could be an evolutionary strategy: they claim that humans are endowed with a “conformist bias” that make them easily adopt the dominant views, thus quickly acquiring the social information available[20]. The “Twitter Mind” of followers/leaders is built on a robust heuristics that make us spare time in gathering reliable information: the more a belief spreads and is held by authorities, the safer is to trust in it.

3.4. Social Norms

Trust and trustworthiness are also claimed to be social norms[21]. There are people, institutions or practices that we are expected to trust if we comply with the norms of our group. Bicchieri et al. (2011) have experimental evidence that show that our normative expectations on other people’s behaviour are on trustworthiness and not on trust: we do not expect others to trust, but to be trustworthy in some circumstances[22]. There are nonetheless cases of epistemic trust that are based on normative expectations on both sides: speakers are expected to be trustworthy and hearers are expected to trust. Take the publishing format of peer-reviewed journals: given that papers that appear in those journals are inspected by reviewers before publication, we, as members of the academic community, are expected to trust peer-reviewed journals and colleagues who publish on them are expected to be trustworthy (i.e. not cheating on data, not plagiarize other authors etc.)[23]. Credibility economies thus can be regulated by social norms of trust and fairness we are willing to comply to in an epistemic community.

4. Socially distributed reputational cues

Reputation is usually defined the social information our patterns of actions leave around[24]. It can crystallize through time into “seals of approval” or “seals of quality” that become easily readable labels of reliability. In a narrower, epistemic sense, a reputation is the set of social evaluative beliefs that have been cumulated around a person, an item or an event. For example, a doctor’s reputation is the set of positive or negative beliefs that have spread around her conduct. The way in which these reputations are formed and maintained is very context-dependent and is also influenced by the formal dynamics of social networks, that are often used to model reputation. For example, in the case of doctors, the fact of being the doctor of a well considered friend raises the reputation of the doctor as a “good doctor”.[25] Reputations have an epistemic value as a cue of reliability. They are social information that can be used as a proxy of trustworthiness. In absence of direct information we rely on these proxies to assess the reliability of a person, an item or a piece of information[26]. The use of reputational cues as social cues of trustworthiness and the dynamics that affect, positively or negatively, reputations, as well as the biases that underlie these dynamics (i.e. notorious effects such as the well known Mathiew effect in social networks) are an exciting new field of research that has a potential huge relevance for the understanding of the credibility economies.

5. Robust signals

Among the strongest cues of reliability we use to assess the credibility of persons and items of information, there are robust signals, that is, signals that are difficult to fake. The theory of signalling is a body of work in evolutionary biology, economics and sociology[27] that interprets some animal and human behaviours and strategies as signals aiming at communicating information about oneself to the social surrounding. The most reliable signals are those that are difficult to fake, that is, that are too costly to be easily mimicked by others who don’t possess the quality the signals are supposed to indicate. The best way to seem someone who speaks English with an Italian accent is to be Italian. The best way to signal that you are a credible scientist is to be credible: publishing in a top journal such as Nature is a robust signal because it is very difficult to fake. In communication, we make use of robust signals as proxies to assess the reliability of our informants. Of course, the “robustness” of robust signals can be faked as well sometime, and the criteria on which we judge a signal as costly may be manipulated. But it is a strong heuristics we rely upon.

6. Emotional reactions

Sometimes we trust others for no reason, just because something deeply emotional tells us to let us go and give our confidence to a stranger. That old woman who reminded me of my grandmother and to whom I confided my pains of love in a train; that young, smiling boy whom I asked to take care of my kids while I was trying to fix the car in the middle of nowhere in Sicily… No reasons, no heuristics: just a strong, emotional reaction that here we can let ourselves go. Well-known experiments by the psychologists Willis and Todorov (2006)[28] found that a fleeting exposure to faces was sufficient for forming judgments of trustworthiness, and that further exposure simply reinforced the rapidly formed judgments. The “first impression” effect is something we often use in assessing the credibility of others and it is based on deep emotional reactions.

7. Moral commitments

It is difficult not to trust those towards whom we feel a normative commitment, as it is difficult not to honour their trust. As in the case 3 - trust as a social norm - sometimes we trust others because we are morally committed to them, even if we do not have reasons to trust them. A mother who trusts her addicted child not to take drug anymore just because she has promised to trust her, doesn’t have any evidence on which she bases her trust, but she is morally committed through her promise. A child who believes her father to be sincere and honest may trust him just because she is morally committed to respect a certain hierarchical relation with him, therefore not to challenge his ideas and point of view. Sometimes challenging our moral commitments to trust some people and ideas in our community can have a too high price and disrupt some fundamental beliefs in our identity. That is why it is so difficult to get rid of these commitments, these “unreal loyalties” as I called them, using Virginia Woolf’s expression, in § 3.

Conclusion

Credibility economies are regulated by many different biases, institutional processes and cognitive strategies that end up in distributing trust among the participants into a communicational exchange. I have tried to detail some of these mechanisms, and claimed that the central epistemic injustice, that is, testimonial injustice based on prejudice that Fricker is pointing to in her book, is one among this variety of mechanisms. Trust is an epistemic commodity. The dose of trust and distrust that makes us cognitively fit to our societies is a nuanced mixture of sound and unsound heuristics we should be more aware of.

References

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[1] Cf. B. Kaysing (1974/1981) We never went to the moon, Desert Publications, Cornville, Arizona. I thank Achille Varzi for an insightful conversation at Columbia University, NY, in May 2010 about trust and the case of Moon landing.

[2] On the notion of epistemic vigilance, see D. Sperber, G. Origgi et al (2010) Epistemic Vigilance, Mind and Language, vol. 25.

[3] On the notion of epistemic trust see Origgi (2004, 2008, 2011).

[4] Cf. G. Origgi (2010) Default Trust and Vigilant Trust, paper presented at the EPISTEME conference, Edinburgh, June 19^th, 2010.

[5] Cf. Sperber et al. cit (2010).

[6] Cf. Personal communication with Alvin Goldman after my presentation of the same example during the EPISTEME workshop in Edinburgh, June 19^th 2010.

[7] On the idea of “Epistemic Responsibility” see G. Origgi, this journal: “Epistemic Vigilance and Epistemic Responsibility in the Liquid World of Scientific Publications”.

[8] In J. Bowell (1791) The Life of Samuel Johnson, book V.

[9] Cf. On this point Richard Foley, (2001) Intellectual Trust in Oneself and Others, Cambridge University Press.

[10] On the notion of Folk Sociology, cf. L. Kauffman & F. Clément (2007) “How Culture comes to Mind” Intellectica, 2, 46, pp. 1-30.

[11] Cf. L. Ross, R. Nisbett (1991) The Person and the Situation, MacGraw Hill, New York.

[12] Cf. Sperber (2010) cit., p. 374.

[13] Cf. P. Grice (1990) Studies in the Ways of Words, Harvard University Press; D. Sperber, D. Wilson (1986/95) Relevance: Communication and Cognition, Basil Blackwell, Oxford.

[14] Cf. G. Origgi (2008) “A Stance of Trust” in M. Millàn (ed.) (2008) Cognicion y Lenguaje, Universidad de Cadiz, Spain, ISBN: 9788498281873.

[15] H. Mercier, D. Sperber (2011) “Why Do Humans Reason? Arguments for an Argumentative Theory”, Behavioural and Brain Sciences, 34, pp. 57-111.

[16] This example is a reformulation of a Francois Recanati’s example in his paper: “Can We Believe What We Do Not Understand?” Mind and Language, 1997, that I have discussed at length in another paper: “Croire sans comprendre”, Cahiers de Philosophie de l’Universite de Caen, 2000. The problem of deferential beliefs was originally raised by Dan Sperber in a series of papers: “Apparent Irrational Beliefs”, “Intuitive and Reflexive Beliefs” Mind and language, 1997.

[17] On commonsensical beliefs and deference to authority, cf. G. Origgi (2008) “What is in my Common Sense?” Philosophical Forum, 3, pp. 327-335.

[18] Cf. Csibra, G. and Gergely, G. (2009) “Natural pedagogy”, Trends in Cognitive Sciences, 13, 148–53.

[19] For a classical study on this issue, cf. S. Milgram (1974) Obedience to Authority, an Experimental View, New York, Harper and Row.

[20] Cf. Boyd, R. and Richerson, P. J. (1985) Culture and the Evolutionary Process, Chicago: Chicago University Press; Henrich, J. and Boyd, R. (1998) “The evolution of conformist transmission and the emergence of between-group differences”, Evolution and Human Behavior, 19, 215–241.

[21] Cf. J. Elster (1979) Ulysses and the Syrenes, Cambridge University Press; C. Bicchieri (2006) The Grammar of Society, Cambridge University Press.

[22] C. Bicchieri, E. Xiao, R Muldoon (2011) “Trustworthiness is a social norm, but trust is not” , Philosophy, Politics and Economics, 00, pp. 1-18.

[23] For an analysis of epistemic vigilance in the case of scientific publications, see G. Origgi (2010), cit., this journal.

[24] Cf. J. Coleman (1990) Foundations of Social Theory, Harvard University Press, part II, ch. 12.

[25] For a social network analysis of reputation, see Kenneth H. Clark (2010) Reputation, Oxford University Press. For an epistemology of reputation, see my “Designing Wisdom Through the Web: Reputation and the Passion of Ranking” in H. Landermore, J. Elster (eds) (in press) Collective Wisdom, Cambridge University Press.

[26] Swedberg defines proxies in the following way: “Human beings are able to make important judgments about some topic X, by relying on some proxy sign or proxy information about X, that we may call Y.1 In some cases we go so far as to base our acts exclusively on Y, assuming then that it properly reflects X. This means that we have confidence in Y” (Swedberg, 2010)

[27] Cf. A. Zahavi (1977) “The cost of honesty”, Journal of Theoretical Biology 67: 603-605; D. Gambetta, M. Bacharach (2001) “Trust in signs”. In K. Cook (ed.) Trust and Society, New York: Russell Sage Foundation, pp. 148–184. One could claim that the sociological 1899 classic by Thorstein Veblen, The Thory of the Leisure Class, in which he advances the hypothesis that conspicuous consumption is a way of signalling status, lays the foundation of the contemporary signalling theory.

[28] Cf. Willis, J., & Todorov, A. (2006) “First impressions: Making up your mind

after a 100-ms exposure to a face” Psychological Science, 17, 592–598.

L'empathie est-elle une compétence sociale ?

2011-07-24T03:05:00.000-07:00

Draft. Do not quote without permission. Submitted for the book: "L'empathie" edited by Alexandre Gefen and Jean-Marie Schaeffer.

Gloria Origgi – CNRS – Institut Nicod

L’Empathie est-elle une compétence sociale ?

Parfois, les choses se mettent à avoir une délicatesse monstrueuse à laquelle on ne s’attendait pas.

Herta Müller, La bascule du souffle, p.82

Considérons la situation sociale suivante. Je suis à l’aéroport, j’attends impatiente de pouvoir m’enregistrer sur mon vol. Une voix sèche, métallique annonce d’un haut-parleur qu’une grève improvisée des contrôleurs aériens menace mon départ. Les gens autour de moi s’agitent, on ne sait pas si notre vol pourra décoller. Les personnes se pressent autour du comptoir d’enregistrement, posent des questions au personnel. L’anxiété augmente, la file devient désordonnée, les émotions des passagers se font de plus en plus fortes, visibles. Une dame d’un certain âge à coté de moi panique : elle trébuche, perd l’équilibre, je l’aide à se relever, elle pleure : c’est la première fois qu’elle prend l’avion et elle se sent perdue. Ses états d’âme me pénètrent, la situation de stress m’a rendue transparente, je suis fatiguée, fragilisée, je ressens les émotions de la dame, elles résonnent en moi, comme si c’étaient les miennes. Elle est petite, frêle, menue, ses sanglots aigus prennent toute la place dans mon cerveau, je n’arrive pas à me concentrer sur ce qui se passe. Il y a un bébé un peu plus loin, qui répète les mêmes deux syllabes depuis le début du désordre : « Ba –dou, ba-dou, baa-dou » : son mantra devient le mien, mon attention se focalise sur ses deux syllabes, c’est une bascule dont je suis le rythme : mon corps, ma respiration se balancent. Je lâche prise sur les états d’âmes de ma voisine. La situation est de plus en plus difficile, les gens ne savent pas quoi faire, chacun cherche une stratégie : essayer de monter sur un autre vol, passer devant, protester tous ensemble. Moi, je suis dans la bascule avec l’enfant, « Ba-dou », je tremble avec la dame, tout ça devient insupportable, je veux du silence, je veux rentrer dans moi-même : les sanglots de la dame commencent à m’énerver, ainsi que la bascule linguistique du petit, je crie : « Silence ! »

Pour retrouver le calme, j’allume mon iPod, je mets les écouteurs aux oreilles, je choisis une sélection de musique classique : Bach, Mozart, Beethoven, Chopin, Mahler. Mais la musique est - elle aussi - trop intense : Bach parle, Mozart rigole, Beethoven tonne, Chopin pleure, Mahler creuse. J’éteins la musique, je suis épuisée, le destin de mon vol m’est indifférent, tout ce que je voudrais en ce moment serait de rentrer chez moi en silence. J’étais trop empathique.

Cette illustration initiale introduit la question que je pose dans le titre de ce chapitre : considérée aujourd’hui comme l’une des expressions essentielles de notre cognition sociale, l’empathie ne semble pourtant pas toujours faciliter nos interactions sociales.

Sans nier la valeur des recherches sur les liens entre l’empathie et les compétences sociales de notre espèce, je voudrais avancer ici une perspective différente basée sur l’analyse de trois cas qui me semblent montrer une possibilité d’extension de cette expérience au delà de l’interaction sociale : (1) l’empathie avec les choses ; (2) l’empathie avec la nature ; (3) l’empathie avec soi-même.

Mon propos ne vise pas à questionner la conception scientifique contemporaine de l’empathie, ce qui serait bien au delà de mes compétences. J’essayerai plutôt d’adresser la nuance normative qui me semble émerger de certains traitements de l’empathie en termes de compétence sociale. Il me semble que des lors que l’empathie est vue comme un ingrédient essentiel de notre cognition sociale, on a la tendance à réduire cette expérience aux interactions avec les autres personnes, et à donner une valence socialement « positive » aux réponses empathiques (qui seraient liées à l’altruisme, la coopération, etc.)[1]. Les expériences en psychologie et en neurosciences sont construites souvent à partir de cette vision restreinte de l’empathie et visent à mesurer les réactions empathiques face aux situations de stress émotionnel devant l’expérience (très souvent, douloureuse) d’une autre personne.[2] Je voudrais avancer ici une exploration philosophique, à l’aide d’exemples littéraires, d’autres formes d’expérience empathique, que j’ai énumérées dessus, et qui me semblent essentielles pour comprendre la nature spécifique de ce phénomène.

Bref excursus historique

En dépit des ses origines classiques, le mot empathie est introduit dans la philosophie et psychologie contemporaine par un élève britannique de Wilhem Wundt, Edward B. Titchener (1867-1927), dans l’effort de traduire le mot allemand Einfühlung, “sentir dedans”, qui circulait déjà au XIXème siècle dans la littérature consacrée à la philosophie de l’art et l’esthétique. Contre un certain positivisme dans l’esthétique allemande de l’époque, qui fondait l’expérience esthétique sur les données sensorielles, l’empathie avait été introduite comme une sorte de « sixième sens » une capacité à résonner avec l’objet esthétique, comme s’il était capable d’éliciter en nous un état émotionnel profond, évoqué par un détail, un mouvement, une note, et de nous mettre ainsi dans le même état que l’auteur de l’œuvre avait ressenti lors de sa création.

Dans la psychologie philosophique du début du XXème siècle, l’empathie prend une ampleur plus vaste : elle est la capacité de ‘sentir les autres’, de se mettre dans leurs états émotionnels, une forme d’imitation spontanée qui dépasse la cognition et est ancrée dans les structures profondes, motrices de notre système nerveux. Un geste, un mouvement, une expression de douleur, nous font vibrer, en nous plongeant dans le sentir de l’autre. La philosophie de la même époque, en particulier la phénoménologie, trouve dans la « faculté empathique » une voie de sortie au paradoxe de l’esprit d’autrui. Comment être sûrs que les autres sont munis, comme nous, d’un esprit, d’un enchevêtrement de pensées, d’idées, d’émotions, de sensations, de souvenirs de la même façon que nous sommes sûrs d’avoir nous-mêmes une vie mentale ? La solution cartésienne classique postule une asymétrie profonde entre nous et les autres : la connaissance de ses propres états mentaux serait directe et infaillible, tandis que l’accès aux états mentaux des autres serait indirect et inférentiel : je vois leur comportement, j’en déduis des intentions et des plans d’actions semblables à ceux qui motivent mes propres actions. La phénoménologie objecte à cette vision une appréhension immédiate de l’esprit des autres, qui ne passe pas par l’inférence. Edith Stein définit l’empathie : « une type d’acte expérientiel sui generis »[3] et Edmund Husserl la définit : « Une appréhension analogique »[4] , bref, une expérience à part.

Une science de l’empathie ?

Les neurosciences contemporaines, ainsi que la psychologie sociale, reprennent cette tradition en voyant dans l’empathie la faculté qui nous permettrait de sentir les autres comme agents, porteurs d’états intentionnels : même dans l’expérience esthétique, l’empathie ressentie avec l’œuvre serait une façon indirecte de nous mettre en contact avec l’intentionnalité de l’auteur et ses états d’âme (Batson, 1991 ; Decety & Ickes, 2009). L’empathie rentre donc aujourd’hui à plein titre dans l’ensemble des compétences qui fondent notre cognition sociale, c’est à dire la capacité humaine et d’autres espèces à lire le monde comme un monde d’êtres animés, ayant un esprit, des intentions et des émotions (Singer & Lamm, 2009). En compagnie d’autres fonctions cognitives et réponses émotionnelles, comme la compassion, l’imitation, la sympathie, la théorie de l’esprit, l’empathie serait à la base de nos compétences sociales, comme l’altruisme, la coopération et la coordination. Ancrées sur des découvertes neurologiques importantes - comme la découverte des neurones miroir, complexes neuronaux présents dans des aires motrices du cerveau, qui s’activent de lors qu’un sujet voit une certaine action ou qu’il fait cette même action[5] - les approches scientifiques contemporaines de l’empathie la considèrent comme une réponse affective immédiate à un état émotionnel, perçu ou imaginé, d’autrui. De Vignemont et Singer (2006) proposent la définition suivante :

Nous empathisons avec les autres lors que nous avons (1) un état affectif (2) qui est isomorphe à celui d’une autre personne, (3) qui est provoqué par l’observation ou l’imagination de l’état affectif de l’autre personne et (4) nous savons que c’est cet état affectif dans l’autre qui provoque le notre. [p. 435]

C’est une sorte de coordination affective avec les autres, une contagion émotionnelle qui requiert une synchronisation avec la source de notre émotion (tandis que dans beaucoup de phénomènes de contagion, nous assumons l’état émotionnel des autres sans savoir qui en est la cause). Selon plusieurs études, l’empathie comporterait une activation partagée des aires cérébrales en jeu dans des expériences sensorielles de douleur, de goût ou de dégout[6]. Ceci est montré dans le cas de la perception réelle d’une expérience comme dans le cas vicaire où on demande aux sujets de s’imaginer quelqu’un dans une situation émotionnelle particulière. Cette dimension de « sentir avec » les autres demande donc de partager beaucoup avec eux : mêmes expériences sensorielles, mêmes structures physiques. Il se peut que, du point de vue strictement neuronal, l’empathie soit ancrée à cette capacité de synchronisation émotionnelle avec un état perçu ou imaginé. Dans le reste du chapitre, j’aimerais néanmoins donner des exemples d’expérience empathique qui ne trouveraient pas une place évidente dans une description du phénomène en termes de structures et représentations partagées. Il se peut que les cas que je vais décrire, tirés surtout de la littérature, soient des sortes des dysfonctionnements émotionnels. Comme dans l’illustration qui ouvre ce chapitre, parfois le monde autour de nous résonne en nous avec trop d’intensité. Pourtant, j’espère éclairer une partie de cette phénoménologie qui me semble importante pour saisir le sens même de son nom, empatheia, en grec, qui ne signifie pas « sentir avec », mais « sentir dedans ».

Sentir les choses

Dans le roman d’Herta Müller, prix Nobel de la littérature en 2009, La bascule du respire, Léopold, le protagoniste est incarcéré pendant cinq ans dans un Lager soviétique en Ukraine. Les prisonniers peuvent de temps en temps se promener, le plus souvent pour demander l’aumône, ou échanger un morceau de charbon contre de la nourriture, dans le village ukrainien à coté du camp. Léopold frappe à une porte du village. Une femme âgée ouvre, lui donne de la soupe. Il fait froid, la soupe chaude fait couler le nez du jeune homme. La femme lui raconte qu’elle aussi a un fils dans un Lager, en Sibérie. Sa tendresse, sa générosité sont en réalité à l’égard de son fils, dont elle ressent l’expérience atroce à travers l’aspect émacié de Léopold. Léopold mange la soupe, la chaleur de la soupe, de la maison, de la dame est trop intense : l’intimité qu’elle lui impose avec son fils lointain le met mal à l’aise, il a le sentiment d’être deux personnes à la fois. La femme remarque son nez coulant, va chercher un mouchoir et, en le lui donnant, lui fait signe de le garder. Le mouchoir est blanc, propre, brodé, d’une beauté banale et émouvante en même temps. Un objet qui aurait été ordinaire dans la maison de sa famille, devient un morceau de douceur, de décor et de gentillesse. Il sort de la maison ému, n’ayant pas eu le cœur d’utiliser le mouchoir. Il le regarde et scrute le ciel autour de lui : « La beauté m’attrapa dans le mouchoir […] Le ciel courait, nuages avec leurs oreillers fourrés. Puis la lune précoce regarda avec le visage de ma mère ». La beauté du quotidien, effacée jour après jours par l’expérience effrayante du Lager, l’attrape dans le mouchoir : il sent dans cet objet comme si l’objet était lui même : le monde autour de lui dévoile une dimension émotionnelle nouvelle, il sent le ciel, les nuages, la lune au visage de sa mère. Comme Rainer Maria Rilke dans la première élégie de Duino, il se rend compte de cette « vibration qui nous emporte, nous console, nous aide »[7]. Il n’utilisera jamais le mouchoir, qui restera pendant les dernières années de son emprisonnement dans sa valise, comme une relique, protégé de la laideur du camp.

Certes, on pourrait penser que la résonance émotionnelle avec l’objet est en réalité avec un monde perdu, avec sa mère, dont le visage fait surface sur la lune. Mais on ne peut pas nier que l’expérience empathique avec les choses autour de Léopold a été provoquée par cet objet, qu’il peut éprouver à travers lui - dans lui - un monde d’émotions qui lui sont niées dans le camp. C’est un sentir dedans, une façon de toucher l’intimité des choses qui nous remet en contact avec un monde de sentiments.

Pourquoi la douleur des animaux nous fait souffrir ?

Dans le plus beau livre de l’artiste et écrivain Alberto Savinio, Ville, j’écoute ton cœur[8], il y a une description particulièrement touchante du naufrage de Nietzsche dans la folie : « L’acte qui déclara Nietzsche fou c’est qu’il avait embrassé un cheval, dans l’hiver du 1889, dans une rue de Turin. Mais ce cheval, Nietzsche ne l’embrassa pas en tant que « fou » : il avait vu le conducteur du char battre le cheval à sang. Dans cette étreinte il ya toute la passion réprimée de Nietzsche, tout son besoin d’amour, lui, non-aimé, toute sa pitié envers les hommes, les animaux, l’univers, les étoiles : tout son instinct de mère. Dans les Hommes de la Poésie, dans ces hommes qui sont aussi femmes, dans ces créatures qui portent sur le visage visible, le masque invisible et ambigu de l’Hermaphrodite, il y a aussi un mystérieux instinct de mère : et ils considèrent toutes les choses comme s’ils les avaient accouchées : Il faut comprendre leur intolérance et la pardonner. Qui peut savoir ? La « folie » de Nietzsche est peut-être sa raison suprême, sa plus haute lucidité, d’autant plus douloureuse car elle est en désaccord avec notre raison »[9].

Nietzsche sent la douleur du cheval, en ce moment il est le cheval battu, mal-aimé, souffrant. En dépit d’une vaste littérature neuroscientifique sur l’empathie chez les animaux[10], on trouve très peu d’études scientifiques sur l’expérience, pourtant assez banale, d’empathie que nous pouvons ressentir avec des êtres d’autres espèces. Voici un exemple personnel.

En me promenant dans les rues de Brooklyn dans un après-midi ensoleillé, j’ai entendu un bruit léger, presque étouffé, de quelque chose qui tombait du haut. C’était un petit oiseau qui avait tombé du nid, vieux de quelques heures à peine, sans plumes. Je me suis penchée, je l’ai regardé : il était encore vivant. J’étais pressée de rentrer à Manhattan, et j’ai poursuivis mon chemin. Mais l’image du petit oiseau me poursuivait. Alors, je me suis retournée, je l’ai pris dans les mains. Je ne savais pas quoi faire : impossible de le remettre dans le nid, quelque part en haut dans les arbres. J’ai pris d’une poubelle une tasse de café en carton, pour le mettre dedans. Mais je n’ai pas pu. L’idée de ce petit animal blessé dans la froideur d’une boîte en carton me serrait le cœur. J’ai demandé de l’aide à des ouvriers sur un chantier dans la rue. Ils m’on indiqué un cabinet vétérinaire pas loin. Je suis rentrée avec mon petit oiseau dans les mains. Il bougeait la tête, comme au ralenti, comme s’il ne comprenait pas d’où venait la douleur qu’il devait ressentir dans son corps menu. La vétérinaire américaine, pragmatique et efficace, m’a dit que ce n’était pas un cas de sa compétence et il fallait contacter le service de protection des animaux sauvages. Elle a cherché le numéro, l’oiseau s’agitait dans me mains, je sentais ses mouvements frêles dans les paumes de mes mains, son assistante est allée chercher une petite boîte avec du coton pour le mettre dedans. J’hésitais à le poser dans la boîte, je sentais que, si j’avais laissé le contact, il n’aurait pas pu survivre. Je l’ai posé enfin, en essayant de combattre l’empathie absurde que je sentais avec lui. Il a courbé le cou, un minuscule flot de sang est sorti de son bec. Lors que la vétérinaire a fini de parler au téléphone, il était mort. Je l’ai laissé dans sa boîte, son cercueil improvisé, je suis sortie du cabinet sans forces, comme si sa mort était la mienne, comme si sa peur d’être au monde depuis quelques heures était ma peur ancienne, primordiale, la peur que j’ai du ressentir à ma naissance.

Dans le roman Disgrâce, de J.M. Coetzee, le protagoniste, un professeur cynique et désabusé, après avoir vécu une série d’expériences familiales et personnelles très dures, se retrouve dans une situation particulière, il aide une vétérinaire dans la campagne sud-africaine à infliger l’euthanasie à des chiens abandonnés. Après des journées entières à tuer les chiens, il a appris à ne rien ressentir, à se concentrer sur leur mort pour qu’elle soit le moins dure possible, à leur donner : « ce qu’il n’avait plus difficulté à appeler avec son propre nom : de l’amour ». Après une journée où ils ont abattu vingt-trois chiens, il reste le temps d’en abattre un dernier. La vétérinaire voit le professeur hésiter. Il lui dit qu’il peut l’épargner encore pendant une semaine. Mais il sait que le temps viendra. Le manque de conscience de ce qu’attend l’animal bouleverse l’homme : « Ce que le chien n’est pas capable de comprendre, ce que son nez ne lui dit pas, c’est comment quelqu’un peut rentrer dans une chambre ordinaire et ne jamais en ressortir. Quelque chose se passe dans cette chambre. Quelque chose qu’on peut pas mentionner : ici l’âme est arrachée du corps ; elle est brièvement suspendue dans l’air, en se tordant : puis elle est aspirée loin et tout est fini »[11]. « Tu le laisses aller ? » demande la vétérinaire. « Oui, je le laisse ».

La tension émotionnelle qui parcourt tout le roman éclate dans cette image finale. Le lecteur qui avait tenu le coup pendant le viol de la fille, pendant les violences subies par le protagoniste, lâche toute prise, et sent la violence de la mort de ce chien comme si c’était la sienne. Un chef d’œuvre de la littérature qui est joué sur un transfert d’empathie vers un animal. Difficile de penser qu’on mette en œuvre dans ces cas un « partage de représentations » : difficile de se représenter ce que le chien se représente, ce qui n’empêche de ressentir une profonde union émotionnelle avec lui.

Peut-être c’est « l’instinct de mère » évoqué par Savinio au sujet de Nietzsche qui est en jeu dans ces expériences. Le « sentir dedans » par excellence est l’expérience de la maternité, de deux êtres qui partagent le même corps pendant neuf mois et qui sont liés par ce même ressenti du monde, qui se prolonge après leur séparation. Ce qui ne ferait pas de l’empathie une émotion typiquement féminine, bien qu’il y ait des études qui montrent une réponse empathique plus développée chez les femmes par rapport aux hommes.[12] On a tous senti dans un ventre, on est tous fils d’une séparation d’un corps qui était le notre et en même temps d’autrui. Peut-être cette expérience empathique initiale, de sentir le corps d’un autre, en dépendre pour notre survie, mais en étant si différents, est à l’origine de l’empathie : un adulte qui bouge dans un monde complexe avec dans son ventre un être in fieri, qui ne respire pas, ne mange pas avec sa bouche, nage au lieu de bouger… et en même temps les deux sont liés profondément : partagent le même système sanguin, sont faits l’un de l’autre.

L’autobiographie comme empathie envers soi-même

Je me suis interrogée souvent sur la valeur esthétique de l’autobiographie littéraire. Par cette expression, j’entends l’autobiographie écrite par un écrivain, donc j’exclus les autobiographies d’hommes politiques ou d’autres personnages publics dont les « beaux gestes » sont censés jouer un rôle exemplaire pour les lecteurs. Pourquoi serions nous portés par les enfances des écrivains, les détails sur la bonne française de la famille Nabokov, ou les secrets de la langue allemande par le jeune Canetti qui ne partageait pas cette langue avec ses parents ? Découvrir que l’enfant Nabokov avait une aptitude pour les mathématiques, que sa mère lui peignait des gouaches pour stimuler ses capacités visuelles, nous dévoilerait-il quelque chose sur l’artiste, sur ce qu’il est devenu ? Mais est-ce cette dimension de découverte de la personne derrière l’artiste qui nous touche, qui nous fait résonner dans son enfance ? Je crains que non. Ce dont l’écrivain est capable – et c’est pour ça que je distingue l’autobiographie littéraire d’autres genres d’autobiographie – c’est de re-énacter en nous des états semblables, de nous faire revivre l’expérience enfantine non pas comme souvenir, mais comme réactivation, synchronisation diachronique avec un de nos états émotionnels passés, et enregistrés quelque part dans notre amygdale. A travers la description d’un détail de l’enfance de l’écrivain, ou du narrateur, comme dans le cas de La Recherche du Temps Perdu, nous empathisons avec (éprouvons de l’empathie vis-à-vis de) nous mêmes, sommes replongés dans une configuration émotionnelle ancienne, un plan d’action endormi en nous mais toujours là. La madeleine du narrateur de La Recherche est un synchronisateur magique entre un état du présent et un état du passé : le narrateur est en phase avec son ancienne émotion, est dans cette émotion.

Dans La langue sauvée, Elias Canetti raconte le souvenir d’enfance de l’incendie d’une maison: « Les flammes l’avaient presque entièrement ravagée, des poutres s’écrasaient à l’intérieur dans un jaillissement d’étincelles. Le jour déclinait, dans la pénombre croissante le feu paraissait de plus en plus clair. Mais ce qui me faisait une impression bien plus forte que la maison embrasée, c’était les gens qui s’agitaient autour. Vu de si loin, ils avaient l’air tout petits, tout noirs. Ils étaient nombreux et couraient en tous sens […] Ce spectacle, que je n’ai jamais oublié devait se confondre plus tard avec les tableaux d’un peintre, de sorte que je ne saurais plus dire ce qui fait partie du spectacle initial, ni ce que les tableaux sont venus y ajouter. J’avais dix-neuf ans quand je me retrouvai à Vienne devant les tableaux de Brueghel. Je reconnais aussitôt les nombreux petits hommes entrevus dans l’enfance, près de la maison en feu […] La phase de ma vie correspondant à l’époque de la maison en feu trouvait un prolongement immédiat dans ces tableaux, comme si les quinze années qui les séparaient n’avaient pas existé. Breughel est devenu mon peintre préféré, mais je ne l’ai pas fait mien, comme beaucoup d’autres choses plus tard, par l’observation et la réflexion. Je l’ai trouvé en moi, à croire qu’il m’attendait là, depuis longtemps déjà, sachant que je finirais par le rejoindre. »[13]

Les tableaux de Breughel le transportent automatiquement vers son enfance. Son empathie avec le peintre c’est l’empathie avec lui-même, comme si la peinture lui donnait un accès direct à un état de lui-même, resté intacte dans ses sensations depuis des années. Les paysages encombrés de petits personnages du peintre flamand sont dans Canetti depuis son enfance : son plaisir à les regarder c’est le plaisir de retrouver un état de soi ancien, une intimité profonde, une empathie avec soi même qui va au-delà de la réflexion et même de la mémoire.

Pour conclure la section, je ferai l’exemple de ma propre expérience autobiographique. En 2008 j’ai publié en italien l’histoire de mon enfance sous la forme d’un dictionnaire des mots, d’expressions utilisées par ma famille et dans mon milieu milanais dans les années ‘70[14]. C’était un exercice en partie motivé par une exigence de retrouver une intimité avec ma langue maternelle, après plus de seize ans à l’étranger. Je l’avais commencé comme une espèce de recherche étymologique sur chaque expression bizarre, idiosyncratique. Comme une archéologue, je cherchais dans ma mémoire certaines façons de parler de ma famille, ma mère, mon père, le langage secret entre ma sœur et moi. C’était un exercice presque linguistique. Je téléphonais à ma sœur le soir pour lui demander si elle se rappelait d’une certaine façon de parler, de ce qu’elle signifiait. Mais lentement, le paysage de mon enfance a émergé : les visages, les expressions, les conversations de ceux qui n’étaient plus là, ou de ceux qui avaient tant changé depuis, défilaient devant moi comme des acteurs sur la scène d’un théâtre. J’avais du mal à me souvenir d’un mot par lequel mon père m’appelait quand j’étais très petite, trois ou quatre ans, avant le divorce de mes parents. Je tournais en rond en essayant dans la tête des mots différents, proches, mais je sentais que ce n’étaient pas celui que je cherchais. Puis, soudain le mot m’a saisie : j’écrivais d’autre chose à mon ordinateur et le mot est arrivé dans mon esprit : Gattazzo, quelque chose comme « gros chat » : la voix de mon père sifflait dans mes oreilles, le souvenir de ses lunettes noires et de l’odeur acre de sa pipe, quand il me prenait dans les bras en m’appelant « Il mio gattazzo ! », la peur que sa voix forte et son odeur de tabac suscitaient en moi étaient là, à nouveau, comme si la petite fille que j’essayais de reconstruire dans ma mémoire avait été en fait toujours là. Je sentais moi même à cet âge là, j’accédais aux sensations de cette gamine, c’était moi et autrui en même temps. J’ « empathisais » avec cette fillette : ce n’était pas de la compassion pour son enfance difficile, ni l’émergence d’une représentation de moi longtemps refoulée, comme nous apprend la psychanalyse. Je sentais dans elle, j’étais elle.

Conclusion

C’est que j’ai essayé de présenter dans ce chapitre c’est tout simplement des illustrations d’une émotion d’harmonie avec les choses et les êtres qui me semble parfois aller au delà de la saisie du monde social autour de nous. Il se peut que mes exemples soient trop distants du sens central que le mot « empathie » a aujourd’hui dans la littérature philosophique et psychologique. Il se peut également que je décris des cas limites, dans lesquels une situation de détresse personnelle nous amène à « trop sentir », à accorder une dimension empathique à des expériences qui devraient solliciter d’autres types d’émotions. J’espère néanmoins que le sens profond du « sentir dedans » qui me semble central dans cette expérience puisse résonner dans le lecteur à travers ces exemples.

[1] Les travaux en cette direction proviennent surtout de la psychologie sociale. Voir Batson, C. D. (1991). The Altruism Question: Toward a Social Psychological Answer. Hillsdale, NJ: Erlbaum.

[2] Decety, J., & Jackson, P. L. (2004). The functional architecture of human empathy. Behav. Cogn. Neurosci. Rev.,3, 71–100; Decety, J., & Lamm, C. (2006). Human empathy through the lens of social neuroscience. ScientificWorld Journal, 6, 1146–1163 ; Singer, T., Seymour, B., O’Doherty, J., et al. (2004). Empathy

for pain involves the affective but not the sensory components of pain. Science, 303, 1157–

1161.

[3] Cf. Stein, E. 1917/1980. Zum Problem der Einfühlung, München: Kaffke Verlag.

[4] Cf. Husserl, E. 1963. Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge. Gesammelte Werke, vol. 1. The Hague: Martinus Nijhoff.

[5] Cf. Gallese, V. 2001. “The ‘Shared Manifold’ Hypothesis: From Mirror Neurons to Empathy.” Journal of Consciousness Studies 8: 33-50.

[6] Lamm et al. 2007a; Singer 2006; Singer et al. 2004

[7] Cf. R.M Rilke Elégies de Duino, trad. de Jean-Pierre Lefebre et Maurice Regnaut, p. 35.

[8] A. Savinio, Ville, j’écoute ton coeur, Editions Gallimard.

[9] Cf. p. 13, edition italienne, Ascolto il tuo cuore città, Adelphi, Milan.

[10] Cf. S. Preston et F. De Waal (2002) “Empathy, its ultimate and proximate basis”, Behavioural and the Brain Sciences, 25, pp. 1-72.

[11] Cf. J.M. Coetzee, Disgrace, Vintage, UK, 2000, pp. 219-220. Ma traduction.

[12] Cf. Singer et Lamm, cit.

[13] Cf. E. Canetti, La langue sauvée, dans Ecrits Autobiographiques, Albin Michel, Paris, 1978, pp. 30-31.

[14] Cf. G. Origgi, La Figlia della Gallina Nera, Edizioni Nottetempo, Roma, 2008.

Filosofia per i piccoli

2011-06-10T07:04:00.001-07:00

La filosofia non ha certo la reputazione di un sapere per ragazzi. I pochi insegnamenti che contemplano una formazione filosofica sono destinati agli studenti degli ultimi anni del liceo o all’università. Ciò ha sempre avuto una giustificazione pedagogica: la mente del bambino non sarebbe adatta all’istruzione filosofica. Secondo Jean Piaget, i bambini sarebbero privi delle strutture cognitive adeguate per “pensare il pensiero”, ossia per riflettere sulla loro stessa attività concettuale. Inoltre, dato che scopo dell’istruzione è dare certezze al bambino e instillargli concetti chiari e distinti con cui leggere il mondo, la filosofia sembra una pericolosa insidia, un continuo rimettere in questione i fondamenti stessi della realtà e della conoscenza.

Eppure quale genitore non si è trovato davanti a domande imbarazzanti dei propri figli, come: “Ma se Dio è dappertutto, come fa a essere dove sono io?” oppure “Se una cosa è uguale a se stessa, come fa a essere uguale a un’altra?”

La psicologia più recente, pace Piaget, sostiene che i bambini siano capaci di utilizzare categorie concettuali astratte ancor prima di apprendere il linguaggio. I lavori sullo sviluppo cognitivo di Susan Carey, Elisabeth Spelke, Alison Gopnik (si veda il suo libro: Il bambino filosofo, 2010, Bollati Boringhieri) mostrano centinaia di esperimenti in cui i bambini ragionano con categorie astratte, come oggetto, identità, causa, effetto, etc. dai primi giorni di vita.

Non sarà dunque una vecchia concezione dell’infanzia, e un antico riflesso autoritario che premia le certezze contro il dubbio a escludere i bambini dal mondo della filosofia? A giudicare dal successo dei libri di Oscar Brenifer e Jacques Desprès, sembrerebbe di sì. Oscar Brenifer è un filosofo che propone ateliers di filosofia per i bambini. I suoi libri, illustrati da Jacques Desprès e pubblicati da ISBN, sono dei veri e propri esercizi di stupore filosofico: un oggetto è uno o è una moltitudine di particelle? Una persona sola può esprimere una verità oggettiva? Il libro dei grandi contrari filosofici è organizzato intorno ad opposizioni concettuali: uno/molteplice, finito/infinito, essere/apparenza. Il libro dell’amore e dell’amicizia mostra come possano esistere punti di vista diversi su questi due sentimenti fondamentali, e Il libro del bene e del male affronta le grandi questioni etiche.

Tra i libri per bambini che vanno per la maggiore in Francia, Les Philofables di Michel Piquemal (Albin Michel), parabole filosofiche che guidano il bambino nel mondo del dubbio, del paradosso e dello spirito critico.

Come scrive Roberto Casati nella sua bella Prima lezione di filosofia (Laterza, 2011), lo sforzo di negoziazione concettuale a cui la filosofia ci costringe, la capacità di venire a patti con le proprie certezze per comprendere gli altri, è un esercizio che non ha età.

The Italian Way of "Give it Away"

2011-06-04T02:41:00.000-07:00

La Gradisca

Now that the abnormal behaviour of the human male - especially if powerful and internationally renowned - has become a global political issue, it is important that nations share their insights on how this strange species, the male, reasons and acts. A first cue may come from examining his language. Take the Italian case. One cannot deeply understand the Italian male without a closer inspection of a basic expression that characterizes his talk: Give IT Away. Each time the Italian male faces a specimen of the other sex, the female, especially in work settings, his first legitimate question is: “The lady in front of me must have given it away to someone in order to deserve her job”. For example, I write articles for the cultural supplement of an Italian newspaper. As an online comment on one of my first contributions about the destiny of French philosophy, I have received the following question: Miss, could you please let me know whom did you give it away to in order to obtain the job at the newspaper?

Now, the reader may wonder what the mysterious it of the expression refers to. The Italian original version of the expression is Darla via, which is easier to interpret, given that the pronoun la attached to the verb dare (to give) has a feminine inflexion. The mysterious it thus refers to the sexual female organ, the vagina, given away, according to the Italians, usually in exchange of some favour. And here is the paradox of the expression: To give away evokes the release of a free act, a freeing from an obligatory economic exchange. “Give away economy” refers today to a disinterested way of distributing goods, especially software, in which the giver doesn’t expect anything in exchange. But the disinterested sexual economy evoked by the expression: Darla via doesn’t exist in the mentality of the Italian human male: women don’t give it away, rather, they give it in exchange of some favours: money, jobs, career upgrades, etc.

The contradiction may be explained by a fundamental ambiguity that the Italian male attributes to the Italian female: on the one hand, women are like pitiful Madonnas, who give away the best part of themselves just for compassion, as an act of pure love. The emblematic character that embodies this imaginary generous female is the Gradisca in the Fellini’s autobiographical movie Amarcord. Gradisca, the village beauty, just kindly offers herself and fuels the dreams of the young men of, usually forbidden and affordable at last, sexual pleasures. On the other hand, the man who indulges in the warm pleasure of the reassuring Madonna, wakes up abruptely from his dream to face a frightening whore, the Puttana, who actually was not generous and loving, but was asking for something in exchange.

So, the Give away economy of Italian sexual life is a betrayal, according to the male: women just bewitch men with their Mediterranean spell and then end up with the usual demands.

Darla via is a central expression of the Italian way of thinking. Travellers to Italy, as well as diplomats should be aware of it in order to understand the phenomenology of the Italian everyday life.

DKS: Non ci resta che ridere

2011-05-16T07:51:00.000-07:00

Era stato oracolare Stéphane Guillon, nella sua cronaca irresistibile su radio France Inter, il 17 febbraio 2009, in cui prendeva in giro i costumi libertini del presidente del Fondo Monetario Internazionale, invitato della trasmissione 7 à 10 proprio quella mattina: “Misure eccezionali sono state prese in redazione per la visita di Dominique Strauss Kahn: la presentatrice indosserà un burka e un piano di evacuazione di tutto il personale femminile è previsto, se la situazione fosse fuori controllo. Armadi, spogliatoi e luoghi bui sono stati sigillati e le signore sono pregate di non passeggiare per i corridoi…”. Lo sketch, che potete vedere su You Tube: http://www.youtube.com/watch?v=QekWZCN1Xc4 non era piaciuto Strauss Kahn, ed era costato il posto al povero Guillon, accusato di aver oltrepassato i limiti e di aver mancato di rispetto al serio e rispettabile ex-ministro dell’economia francese.

Salta fuori ora che quel che Strauss Kahn faceva nel 2009 al Fondo Monetario internazionale erano noccioline rispetto a quello di cui è capace. Altro che relazioni extra-coniugali, si può fare di meglio, come saltar fuori nudo dalla vasca da bagno di un hotel di lusso di NY e mettere le mani addosso alla cameriera, o aggredire (come fece nel 2002) la giovane scrittrice francese Tristane Banon, all’epoca ventenne, figlia di una compagna deputata socialista. Strauss-Kahn accetta la proposta di intervista della Banon, le dà appuntamento in un appartamento vuoto, le salta addosso e l’intervista finisce a pugni e graffi sul pavimento, roba da far sembrare i nostri bunga bunga riunioni da oratorio…

Insomma, siamo ben al di là delle scappatelle, e entriamo nel regno della psicopatologia. Ovviamente la bella moglie Anne Sinclair difende il marito a spada tratta, e le donne del suo partito, da Ségolène Royal, a Martine Aubry, richiamano all’ordine, alla decenza (sic!) e si appellano alla “presunzione di innocenza”.

Che dire? Mettiamola così. Se “ogni donna siede sulla propria fortuna”, come ricordava il buon Ostellino in un articolo di qualche tempo fa sul Corriere della Sera, sembra che il maschio più fortunato è e meno riesca a stare seduto….

Perché andare all'università?

2011-05-15T17:19:00.000-07:00

Uno spettro si aggira per gli Stati Uniti: e se l’università non servisse più a niente? L’idea dell’anno che fa discutere l’America su giornali, blogs e televisione è la seguente: a che serve indebitarsi fino ai denti per passare quattro anni al college? Da quando l’aria dei tempi ha invaso anche l’ultimo baluardo della ragione - l’accademia - trasformandolo in un business a tutti gli effetti, con metriche di competitività, managers, joint-ventures e politiche di espansione, un dubbio si è infiltrato nella mente del consumatore americano di conoscenza: ma varrà la pena di spendere una media di trentamila dollari l’anno, di ritrovarsi indebitati alla fine degli studi, per stare quattro anni in un hotel di più o meno lusso a fare sport, uscire con le ragazze e bere birra con gli amici?

Da sinistra e da destra, dall’esterno e dall’interno del sistema, il nuovo business universitario americano è sotto il fuoco incrociato di intellettuali, giornalisti, drop-out di successo e milionari che incoraggiano i giovani a investire il loro tempo e i risparmi dei loro genitori in un modo più utile.

Così James Altucher, imprenditore, venture capitalist, e editorialista del Financial Times, snocciola dalle colonne del suo blog (http://www.jamesaltucher.com ) le 8 alternative al college, tra le quali: gettarsi subito nell’arena e cominciare un’attività imprenditoriale. Unica regola da sapere: comprare a poco e vendere a molto. Secondo Altucher, anche se tutto va male, dopo quattro anni si saprà molto di più di dividendi, strategie commerciali, prestiti bancari etc., di quanto qualsiasi college avrebbe potuto insegnarci. E si rischia pure di aver fatto qualche soldo…Oppure: viaggiare, lavorare per un’organizzazione di beneficienza, scrivere un libro, imparare a fondo le regole di un gioco intelligente (per esempio gli scacchi), dipingere, imparare bene uno sport, recitare.

Gli fa eco Peter Thiel, miliardario high-tech, fondatore di PayPal e uno dei primi investitori entusiasti di Facebook. Libertario convinto, Thiel sostiene che l’istruzione imposta dall’alto non sia che inutile paternalismo, e ha istituito una borsa di non-studio (20 under 20: http://www.thielfoundation.org ) che dà un finanziamento di centomila dollari a venti ragazzi di meno di vent’anni che decidono di lasciar perdere l’università e cercare invece di mettere in pratica la loro idea più visionaria sotto la guida dei migliori imprenditori di Silicon Valley.

Se le posizioni estreme di Altucher e Thiel provocano reazioni indignate, la questione del valore degli studi superiori resta aperta: dopo la crisi finanziaria, la crisi immobiliare, l’America si prepara ad affrontare l’esplosione di una nuova bolla speculativa: l’università. In effetti, dati inquietanti emergono da vari studi, come il libro di Andrew Hacker e Claudia Dreifus, Higher Education? How Colleges Are Wasting Our Money and Failing Our Kids (2010, Times Book), o il rapporto dell’economista Richard K. Vedder, fondatore di un Think Tank sulla sostenibilità dell’istruzione universitaria, ripreso in un articolo del New York Times dal titolo eloquente: Plan B: Skip College? I costi delle rette universitarie sono decuplicati negli ultimi trent’anni, un aumento abnorme, confrontato all’aumento dei costi sanitari (cresciuti di sole sei volte nello stesso arco di tempo) o dell’inflazione (triplicata). In più, si tratta di un business sicuro, dato che gli investimenti nell’istruzione sono gli unici che non calano anche durante la più dura crisi economica. I rettori strapagati delle grandi università americane lo sanno bene, e approfittano delle ansie ataviche della classe media che vede nei figli laureati al college il simbolo della propria riuscita sociale e la sicurezza di un futuro migliore. Cinicamente, i grandi amministratori alzano la posta di entrata nei college esclusivi, ben coscienti che la domanda si manterrà grazie all’effetto di networking di questi club di lusso, per cui i laureati delle università della Ivy League assumono solo laureati che provengono dalle stesse università. Anche le banche sguazzano nel nuovo business: i prestiti per lo studio costituiscono un prezioso prodotto e fidelizzano una clientela di giovani che si troveranno ad avere a che fare con i rimborsi per i successivi vent’anni.

Eppure i dati mostrano che la correlazione tra carriera di successo e buoni studi universitari è scarsa. Inoltre, nell’era di Internet, avere un Master non è nemmeno più una credenziale, dato che i modelli sociali dei giovani sono gli imprenditori senza laurea di Silicon Valley, da Steve Jobs a Zuckerberg. Il mito del giovane genio che inventa il futuro nel garage fa più sognare dell’impettito diplomato di Harvard con stemma sulla giacca.

Insomma, il college non è un buon investimento. Gli stessi soldi investiti in una casa garantirebbero un futuro più roseo ai poveri freshmen indebitati.

Mentre l’Europa si agita in tutti i sensi per rispondere alla sfida della competitività universitaria e si affanna a iniettare un modello aziendalista nelle nostre vecchie istituzioni, l’America comincia a scoprire che il prodotto universitario non serve a niente. Perché? Sembra ovvio, ma evidentemente non lo è per governanti e presidenti di facoltà: semplicemente, come spiega bene il bel saggio di Martha Nussbaum Not For Profit (Princeton University Press) perché le università non servono alla produzione, bensì alla riproduzione di un insieme di valori e di un corpus culturale senza il quale una società perde la sua identità. Forse è più lucido lo studente di filosofia, che non si è mai chiesto che tipo di investimento stava facendo quando si è iscritto all’università, dell’apprendista finanziere che si trova buggerato semplicemente perché ha comprato qualcosa che non si vende e non si compra. Insomma, più Kant e meno account dovrebbe essere lo slogan per salvare i campus dal nonsenso in cui si sono cacciati.

The Forum Programme

2011-05-05T02:23:00.000-07:00

Faking it in business
Sat, 30 April 11
Duration: 41 mins Available.
Poscast: 25 days remaining

The subterfuge of the business world. Behavioural economist Dan Ariely on the posturing of bankers when it comes to big bonuses, sociologist Shehzad Nadeem on the Indian call centre workers who pretend to be Westerners, and Italian philosopher Gloria Origgi on why in business we sometimes conspire to deliver second best.
Download 19MB (right click & "save target as")

L'oscuro disastro della filosofia francese

2011-04-19T08:27:00.000-07:00

Cet article sur le dernier pamphlet d'Alain Badiou, L'antisémitisme partout, a été publié sur Saturno et il est en ligne sur mon nouveau blog: http://www.ilfattoquotidiano.it/blog/goriggi/

The Counter-Protocols

2011-03-29T07:54:00.000-07:00

Draft. Do not quote without permission. Submitted to IRIS.

Review of Umberto Eco: Il cimitero di Praga, Bompiani, 2010.

In an old Woody Allen’s movie, The Sleeper, some scientists in the future try to reconstruct the culture of the past world through the testimony of its only survivor. They show him a series of documents, among which various videos, a centrefold of Playboy, pictures of various political men, chattering teeth and, in the end, a video of Howard Cosell, a famous American sports anchor in the Seventies: “First - the scientist says - we didn’t know exactly what it was, but then we developed a theory: when citizens in your society were guilty of a crime towards the State, they were forced to watch this”…The joke perfectly matches the last Umberto Eco’s literary effort, Il cimitero di Praga: a 523 pages-length torture that could indeed be used as a major punishment to inflict to Italian ex-pupils who still have nightmares about endless school hours dedicated to the Risorgimento, Garibaldi, the expedition of the “Thousands” and Ippolito Nievo. And if this doesn’t seem boring enough for the non-Italian reader, let’s mix it with a conspiracy theory: an intricate plot of the Christian Church and the Monarchic movements in Italy and in France to get rid of Freemasonry and the Jewish that ends up with the forgery of the Protocols of the Elders of Zion: A tour de force you wouldn’t inflict to your worst enemy.

The first thing that came up to my mind while reading the book was that once you become a bestseller writer in Italy, then you probably start intimidating your editors, who don’t dare to edit the sacred words of a heavyweight author of the publishing house anymore or, worse, don’t see the point in making the effort, given that they know the book will be sold in any case. And it is true: the book has already sold more than 300 000 copies, will be translated in 40 different languages and the first edition is at its third printing. But, definitely, it is not a good book.

I am not a literary critic, so I will try to avoid appreciations of style and structure, even if I must confess I found it too long, confusing and difficult to read. Rather, I will concentrate my criticism on the content. The plot is so intricate that the author adds a “story-line” at the end of the volume that summarizes the major events in chronological order. We deal with an ignominious central character, captain Simone Simonini, a Franco-Italian adventurer and a forger, whose virulent anti-Semitism goes back to his grand-father. All characters but Simonini are real historical characters, sometimes under their own real name, sometimes under fictional names because they condense more than just one historical figure. Simonini’s grandfather was thus an historical character, one who played a major role in the diffusion of the anti-Semitic poison in the XIX century as the purported author of a letter to the French Jesuit priest Augustin Barruel. Barruel, a counter-revolutionary priest who fled to England during the Revolution, published in 1797 his Memoirs Illustrating the History of Jacobinism, a conspiracy theory on the role of a coalition of philosophers, Freemasons and the secret society of the Bavarian Illuminati to overthrow the throne and the altar not only in France but everywhere in Europe. According to Barruel, the plot had been inherited by the Jacobins during the Revolution. After the publication, he received a letter by an Italian military, who claimed he got evidence that the founders of all the secret societies in Europe were Jewish.

Simone Simonini thus grew up as a convinced anti-Semite and decided to devote his life to participating in various plots and conspiracies aimed at destroying the Jewish. A lonely and sinister figure, whose only pleasure is to stuff himself of heavy French cuisine in good restaurants, Simonini has a double, the ecclesiast Dalla Piccola, whose role in the story is pretty confused (Eco says that all the characters but Simonini are real: is Dalla Piccola a real character? I tried to find some traces of his existence on the Web but end up with nothing). Under the Dalla Piccola personality, Simonini infiltrates other anti-Masonic and conservative circles, especially those religious ones who were manufacturing a document showing the horrendous anti-Christian rituals of various Masonic societies.

Although it is clear from the onset that Simonini and Dalla Piccola are one and the same person, the mystery is kept until the end of the novel, which is partly written in the form of Simonini’s journal interrupted at some points by some annotations by Dalla Piccola. An amnesia caused by a sex intercourse with a young woman, Diana, member of a Satanic sect, makes Simonini forget that Dalla Piccola is himself. Following the suggestion of a young Jewish doctor met at the restaurant - an unknown Sigmund Freud visiting Charcot in Paris - Simonini decides to heal his amnesia by writing a journal. The therapy is successful and, while retrieving the memory of the Satanic Sabbat, he ends up realizing that Dalla Piccola and Simonini are just one. The reader should be surprised, but is not.

Simonini’s journal doesn’t spare anything to the patient reader about his life and adventures: trained as a forger by the notary Rebaudengo in Turin, Simonini becomes a spy and is sent by the Savoy Intelligence to Sicily in the wake of thousand of Giuseppe Garibaldi. There he meets the writer Ippolito Nievo, treasurer and lieutenant of the army of volunteers. In order to get rid of some documentation Nievo possesses that could prove of funds bestowed by the Savoy under the table, Simonini causes the sinking of the ship on which it travels Nievo and the death of the same.

Back in Paris, Simonini begins to manufacture a fake document inspired by the feuilletons of Dumas and Sue, first to discredit the Jesuits, then turned to the Jews, which is staged in an alleged secret meeting the night of the rabbis of the various leaders of Jewish communities' Europe in the old Jewish cemetery in Prague, where they expose their plans for world domination and the destruction of Christianity. Another source of inspiration is the French pamphlet written by the satirist Maurice Joly, a Dialogue in Hell between Macchiavelli and Montesquieu, depicted as two diabolical plotters aiming at overthrow the power of the French Monarchy. The document circulates in different hands and under different forms, growing and transforming itself in the final Protocols of the Elders of Zion. Simonini, though, won’t be the author of it, because he sells the material to the Russian Secret Police and delivers it to an agent named Matvei Golovinskij.

While writing his masterpiece forgery, Simonini goes on with side activities as a spy and a counter-revolutionary. He provides the fake documents to condemn captain Dreyfus, then takes part into various terroristic acts to end up with the making of a bomb that will probably conclude his evil career: The journal stops on the date of his last terrorist mission…

Eco’s prowess is the manufacturing of a “fake” with a collage of real existing characters and documents. To make things more confused, Eco fabrics a sort of “counter-fake”, that is, the mirror-side of one of the best-known frauds of our history: the fabrication of the Protocols of the Elders of Zion. His anti-hero Simonini is at the center of an orthogonal (and fictional as well) plot, aimed at destroying Jewish, revolutionaries and Freemasons. But, of course, as the Protocols are fake, Eco’s fabricated plot is fictional: even if it is based on real characters and documents that reveal the presence in our history of these feelings and fantasies, the international conspiracy against the Jewish, the Jesuits and the Freemasons orchestrated by the Catholic Church is as imaginary as the Protocols are. Suffocated in a Google-erudite archipelago of real facts, books and characters, the simple truth that unfortunately there are no complot-based serious explanations of the major tragic events of our history, seems to sink down. Conspiracy theories have never made good novels, although we all know that they work very well for airport best-sellers. And they are historically untenable, an interesting subject today for sociologists, psychologists and experts of folklore.

So, what all this effort for? I hate ad-hominem arguments, but if I tried to find the most charitable explanation of why a well-thought and sophisticated intellectual such as Umberto Eco has written Il cimitero di Praga, and imposed on his readers the horrendous Captain Simonini, I would be tempted to say that the feeling of being a forger must have floated in the author’s mind, as it is probably the case for all talented and successful people: hence the fascination of writing a story from the “wrong-side”. Eco is an academic who has used his erudition and intelligence to write novels: he must have felt sometimes to be novelist among academics and an academic among novelists. This feeling of misplacement could have motivated this strange literary experiment, perhaps an exercise in perplexity which leaves the readers perplex as well.

Tutti pazzi per MadMen

2011-03-28T06:25:00.000-07:00

Published on Saturno on March 25th. All rights reserved

Spesso, dove fallisce la scienza, arriva l’arte. Quale sociologo ci avrebbe reso il dettaglio della Parigi d’inizio secolo meglio di Proust nella Recherche? Ecco allora che un capolavoro di sociologia della famiglia s’incarna oggi in uno dei generi narrativi più riusciti dell’ultimo decennio: la serie TV. A metà strada tra cinema, soap-opera e racconto, la serie TV è oggi il prodotto culturalmente più raffinato che l’America abbia messo sul mercato. La formula è ormai ben rodata: un canovaccio scritto da un drammaturgo brillante, un casting ricercato e la regia dei diversi episodi affidata di volta in volta a registi di fama.
Così MadMen, la serie cominciata nel 2007 e scritta da Matthew Weiner, autore di The Sopranos, è alla sua quarta stagione, già uscita negli Stati Uniti e attesissima in Europa (data prevista per i fans: 29 marzo).
Ambientata negli Anni Sessanta, MadMen, espressione coniata all’epoca per indicare i pubblicitari che lavoravano in Madison Avenue a New York, racconta delle passioni, gli amori, le famiglie, le crisi d’identità di un gruppo di giovani pubblicitari, delle loro mogli, amanti e successive concorrenti, di come l’America ingenua e spietata del Dopoguerra prenda pian piano coscienza di sé.

La prima stagione ci immerge nel 1960, in piena campagna kennediana, nell’atmosfera elegante dell’agenzia pubblicitaria Sterling & Cooper. L’estetica è alla Hitchcock: i colori a contrasto, i costumi, il mobilio e qualcosa di finto, plastificato nei volti dei personaggi come se tutti nascondessero qualcosa. Come le Barbie e i Ken della nostra infanzia, i personaggi di MadMen si muovono in un mondo falsamente perfetto, mariti al lavoro con whisky e sigaretta in mano, segretarie sexy e mogli indistinguibili a casa nei sobborghi ricchi della metropoli a occuparsi di bambini altrettanto perfetti e di case altrettanto indistinguibili. Ma, dal primo episodio, e dalla sigla graficamente bellissima, in cui si vede il disegno stilizzato di un uomo in camicia bianca e completo scuro precipitare dall’ultimo piano di un grattacielo tappezzato di cartelloni pubblicitari, si accumulano le incrinature nella patina di ognuno dei protagonisti e dei formidabili deuteragonisti che fanno la forza della serie.

Tutto gira intorno alla figura di Don Draper, direttore artistico dell’agenzia e suo genio creativo. La sua carriera va di successo in successo, nell’ammirazione generale dei giovani ambiziosi che lo circondano. Le donne si accumulano, da Midge, l’artista stravagante del Village che diventerà eroinomane nella quarta serie, a Rachel, ricca figlia di un cliente ebreo, che gli fa scoprire l’esistenza dell’antisemitismo e della questione ebraica. Don è sposato con Betty, una delle mogli Barbie bionde platino del film, da cui ha due figli. Ma Don nasconde un segreto da Grande Gatsby: dai tempi della guerra di Corea, vive sotto una falsa identità per scappare dall’inferno della guerra e della sua poverissima famiglia d’origine. Anche la patina di Betty s’incrina presto: un dolore improvviso alle mani le fa perdere il controllo dell’auto e la convince a cominciare una terapia psicanalitica, sotto la stretta sorveglianza del marito, spazientito da tali velleità. Intanto in ufficio, tra le segretarie starnazzanti che sognano solo di sposare uno dei boss, si staglia Peggy, bruttina e severa, ma determinatissima a fare carriera. Durante una delle scene chiave della serie, un “brain-storming” in cui vengono convocate tutte le segretarie per provare una nuova collezione di rossetti sotto lo sguardo eccitato dei maschi creativi che ridono nascosti dietro a un vetro invisibile, Peggy osserva le altre, non sta al gioco e alla fine improvvisa uno slogan che piace ai capi. Uno di essi commenta sorpreso: “Era come vedere un cane giocare a scacchi…”.

E’ difficile spiegare dove stia esattamente la genialità di MadMen: a parte l’estetica perfetta, i dialoghi sono spesso banali, e gli intrighi tipici del serial: amori, aborti, tradimenti, passato che ritorna…Eppure la serie ci inchioda, come ci inchioda chi ci rende consapevoli di verità che erano lì, sotto gli occhi di tutti, e che nessuno aveva detto esplicitamente. Ciò che incanta della serie è lo sguardo attonito e insieme nostalgico della generazione nata negli Anni Sessanta sui suoi genitori, quel mito della famiglia borghese che i movimenti femministi e il Sessantotto hanno incrinato di fatto ma non scalfito di norma, come se ogni vita diversa da quella della pubblicità della famiglia felice fosse una derogazione, una scivolata dalla retta via. E’ il rendersi conto di quanto il mondo sia cambiato in una generazione, di come i rapporti uomo/donna, la coscienza della propria salute (le sigarette, l’alcool, il sesso libero e promiscuo senza paura dell’aids), la coscienza ecologica (concluso un picnic, i coniugi Draper non esitano e gettare gli avanzi sul prato e andarsene allegramente) siano valori che abbiamo acquisito quasi senza accorgerci. Ed è forse l’ambiguità di quello sguardo del bambino cresciuto che capisce infine le incrinature nelle vite dei genitori, che è insieme critico e nostalgico, a rendere la serie un capolavoro. Ridiamo delle sigarette a catena e insieme sogniamo di accenderne una mentre guardiamo il film, come se crescere davvero, vedere il mondo con occhi nuovi, voglia dire anche perdere per sempre il conforto regressivo dei bigodini e delle sigarette della "mamma platonica" della nostra infanzia.

Review (In Italian) of Premarital Sex in America

2011-03-14T02:05:00.000-07:00

Published on Saturno on March 12th 2011. All rights reserved. Do not quote without permission

Premarital Sex in America. How Young Americans meet, mate and think about marriage
Mark Regnerus e Jeremy Uecker, Oxford University Press, 2011

di Gloria Origgi

Chissà perché il sesso in mano agli accademici assume istantaneamente un aspetto di fredda necessità animale, come se la scienza messa al servizio di una delle nostre attività esistenziali più complesse avesse pudore di parlare di quel che si fa a letto, o in automobile, o sdraiati su un prato d’estate sotto le stelle, come di una forma di vita profondamente umana, un’espressione culturale fondamentale che ha influenzato letteratura, pittura, musica e immaginario di tutti i tempi. No, non c’è Cantico dei Cantici che tenga, né Venere di Tiziano che commuova. Per parlare di sesso seriamente è necessario adottare il secco linguaggio della copula che sembrerebbe riduttivo pure se applicato a una coppia di conigli. Dal celeberrimo rapporto Kinsey, per chi se lo ricorda, del 1948 sul Sexual Behaviour in the Human Male e il successivo del 1953 sul Sexual Behaviour in the Human Female, la pruderie dell’accademico americano richiede una retorica zoo-etologica sugli intercorsi sessuali della nostra specie, come se quel velo di scientismo mondasse l’anima e l’assolvesse da qualsiasi responsabilità per il comportamento osceno del corpo che faticosamente è costretta a portarsi appresso.

Non sfugge alla critica il recente volume dei due sociologi americani Mark Regnerus e Jeremy Uecker: Premarital Sex in America. How Young Americans Meet, Mate and think about Marriage (Oxford University Press 2011), un’informatissima inchiesta sociologica sulle pratiche eterosessuali dei giovani americani di oggi. Il riferimento al mate nel titolo, l’accoppiarsi, il copulare, ricorda lo stile linguistico dell’umano maschio e l’umano femmina del rapporto Kinsey. Ma il modello soggiacente al saggio dei due studiosi americani non è qui la zoologia, bensì l’economia. Ebbene sì: la teoria della scelta razionale, onnipresente nei modelli economici americani, per cui un agente qualsiasi, che sia un ragno, un governo, o una multinazionale, è considerato razionale se massimizza i suoi utili, ossia se cerca di ottenere al costo più basso il beneficio più alto, è approdata anche tra le lenzuola.

La sexual economics è la teoria che modellizza le relazioni eterosessuali a fine sessuale come un mercato in cui le donne vendono e gli uomini comprano. L’articolo di riferimento sull’argomento fu pubblicato nel 2004 da due economisti in una rivista accademica di psicologia con il titolo: Sexual Economics. Sex as a Female Ressource for Social Exchange in Heterosexual Interactions ed è ripresa pari pari dai nostri sociologi.

L’idea regolatrice del libro, il filo teorico che sottende la dettagliata ricerca empirica quantitativa e qualitativa, è che la scarsità di uomini presenti nei campus americani fa sì che sia per loro più facile avere accesso a prestazioni sessuali, e dunque abbassi il “prezzo” che l’uomo deve pagare per ottenerle. Il prezzo da pagare per l’uomo secondo la sexual economics è costituito dall’investimento nel “corteggiamento”: numero di telefonate per ottenere un appuntamento, numero di aperitivi da offrire prima di poter finalmente strappare un invito a cena, costo del ristorante, e dell’eventuale mazzo di fiori, costo psicologico del mostrarsi carino e interessato a una relazione a lungo termine, e così via…I principi economici suggeriscono che gli intercorsi tra i ventenni americani siano regolati dalla dura legge della domanda e dell’offerta, dalla competizione tra i venditori (le venditrici in questo caso), e le variazioni sul prodotto. Così le ragazze americane, ci dicono i due autori, sono estremamente seccate dallo sbarcare nel loro campus di giovani promiscue, perché il fatto che ci siano prodotti “a basso costo” disponibili sulla piazza, abbassa ancora più il prezzo delle loro azioni. Insomma, se arriva una bella signorina disposta a una notte d’amore in cambio di un semplice caffè, o ancor peggio, di una buona conversazione di filosofia, sbanca il mercato di quelle altre che non si sarebbero azzardate a togliersi nemmeno un guanto senza tre o quattro inviti al bar, una cena nel ristorante chic della cittadina e un paio di scatole di cioccolatini.

Se il filo conduttore teorico del libro fa sorridere, l’indagine però è seria ed informata, e ci fa scoprire che meno del 6 per cento delle giovani americane di oggi non ha avuto rapporti sessuali prima di sposarsi, che più aumenta il livello di istruzione e di guadagno delle donne, meno sentono la pressione di un rapporto stabile e di un eventuale matrimonio.
Il libro alterna i risultati di inchieste a larga scala con la descrizione dettagliata di profili personali. Incontriamo così nel secondo capitolo Cami, vent’anni che proviene da una famiglia di cattolici devoti, ma che sul campus è diventata un po’ meno devota. Come il 27% delle americane della sua età non è in una relazione stabile. Ha deciso di rimanere comunque vergine a suo modo, confessando di “aver fatto tutto tranne la penetrazione e il sesso orale”. In realtà una delle motivazioni di Cami per non avere una relazione stabile è proprio quella di cercare di rimanere vergine fino al matrimonio, come ha promesso alla sua mamma, perché sa bene che, una volta fidanzata, sarà difficile far tenere le mani a posto allo spasimante. Infatti, dati alla mano, se per le donne un’attesa di 4 mesi dal primo incontro alla prima copula sembra ragionevole, per i maschi, influenzati sembrerebbe dai video pornografici su Internet, il passatempo preferito tra un date e l’altro, tutto quel che va al di là di un’attesa di quattro minuti è tempo perso se si va in buca, o investimento costoso se si ottiene infine qualcosa.

A quando un libro che saprà parlare di sesso umano in linguaggio umano, magari non trascurando quei dettagli, come l’amore, l’incontro, l’imprevisto e quel certo non so che nel suo sguardo quella sera per cui senza nessun calcolo lui fece le valigie e scappò di casa per sempre?

Pourquoi est-il si grave de mentir ? Du mensonge en philosophie.

2011-01-25T08:24:00.000-08:00

Londres, 7 décembre 2010 : Julian Assange, journaliste australien, fondateur du très controversé site d’information Wikileaks, se rend à la police britannique. Libéré sous caution dix jours après et assigné à résidence, il est nommé homme de l’année du quotidien La Monde, le 25 décembre. Une campagne internationale d’indignation se lève un peu partout - sur Internet comme sur les journaux - pendant les jours de son arrestation, comme si, au delà des détails des accusations, il y avait quelque chose d’indécent, d’inacceptable, à arrêter quelqu’un dont le crime principal était celui de produire un excès de vérité et de combattre le « mensonge d’état ».
New York, 5 février 2003 : Colin Powell, secrétaire d’Etat américain, prononce un discours très controversé sur la présence des armes de destruction massive en Iraq. Le discours est basé sur les données fournies par les services de l’Intelligence britannique, un rapport que l’administration de Powell reçoit le 3 février et qui est censé contenir des preuves irréfutables de la présence de ces armes en Iraq. Le rapport s’intitule : Iraq – Its infrastructure of concealement, deception, and intimidation. Quelque jour après, la chaine 4 de la télévision anglaise annonce que ce rapport est bien problématique : il contient des plagiats. Le professeur de Cambridge, Glen Rangwala, déclare à la télé que le rapport à été massivement copié d’un article d’un jeune chercheur, Ibrahim al Marashi, publié en septembre 2002 sur la revue The Middle East Review of International Affairs. La nouvelle est rapidement confirmée par le gouvernement anglais, qui s’excuse pour le plagiat. D’ailleurs, le plagiat ne contient pas d’informations fausses, un cas de fortune épistémique : des informations copiées sans souci se révélèrent pourtant assez précises sur la situation en Iraq. Mais la réaction de l’opinion publique est violente : on ne décide pas d’une guerre sur la base d’un plagiat : c’est du mensonge !
Ces deux exemples tirés de notre histoire récente visent à montrer que la vérité n’est pas qu’un concept abstrait : elle est une valeur fondamentale dans notre vie sociale : nous nous attendons que les autres nous disent le vrai, sommes indignés face à la violation de cette valeur commune, et avons du mal à accepter moralement des pratiques sociales visant à encourager des manquements à la vérité. Le mensonge, comme la violence, est une forme de coercition : elle est une façon d’exercer un pouvoir arbitraire sur l’autre en le faisant agir contre ses intentions et sa volonté.
Pourtant, les deux exemples sont bien différents entre eux : dans le premier cas, la réaction indignée de défenseurs de Julian Assange n’est pas exactement contre des normes qui encouragent le mensonge, mais contre des normes qui restreignent l’accès à la vérité (le secret d’état). Dans le deuxième cas, ce qui a été reproché aux gouvernements américain et britannique c’est la violation d’une valeur d’exactitude qui va ensemble à une norme de sincérité : pour parler vrai, il faut respecter au moins deux normes : être sincères et en même temps être exactes, précis. Colin Powell pouvait bien se défendre contre les attaques d’incompétence après son discours à l’ONU en affirmant d’avoir été sincère : mais la sincérité ne suffit pas si elle n’est pas accompagnée d’un souci de précision, d’une méthode légitime et correcte d’acquisition de l’information, et le plagiat n’est pas une méthode légitime. Etre sincères et inexactes viole les normes et les attentes de vérité qui assurent le bon fonctionnement de notre vie sociale.
L’équilibre de vérité et de mensonge qui définit une société moralement acceptable est aujourd’hui un débat ouvert. La tension entre ce qu’il faut dire et ne pas dire est une question particulièrement sensible dans les sociétés démocratiques : si la décision est dans le mains de tout le monde, nous devrions partager les mêmes ressources épistémiques (informations disponibles) d’une façon égalitaire afin de maximiser les probabilités d’une décision collective avisée. Pourtant, jamais comme pendant les dernières années, les mensonges d’état, le manque d’exactitude dans la vérification d’informations, l’incertitude sur les sources d’information ont dominé la vie publique et les choix importants qui l’ont accompagnée, comme l’attaque par les Etats Unis et ses alliés en 2003, de l’Iraq, un état souverain, sur la base d’informations douteuses sur la présence d’armes de destruction massive. Ce qui a amené le philosophe américain Harry Frankfurt à consacrer un volume à la question : De l’art de dire des conneries, dans lequel il établit un catalogue d’actes linguistiques trompeurs, en soulignant en particulier la distinction entre dire des conneries et dire des mensonges. Alors qu'un menteur dit délibérément le faux, le diseur de conneries est simplement désintéressé par la vérité. C’est pour ça qu’un menteur a besoin de connaître la vérité pour mieux la cacher à l'interlocuteur, alors que le diseur de conneries (par example M. Powell devant l’ONU), n'étant intéressé que par ses propres objectifs, n'en a pas nécessairement besoin. Mais si Frankfurt en conclut que : « Les conneries sont un ennemi plus grand de la vérité que ne le sont les mensonges » , la philosophie a toujours vu dans le mensonge l’acte trompeur le plus grave.
La question philosophique de la légitimité du mensonge est ancienne : est-on jamais justifiés à mentir ? Est-ce qu’il y a des circonstances où un mensonge est moralement supérieur à une vérité, en permettant, par exemple, d’éviter un mal plus grave ? Et qu’est-ce que précisément mentir ? Est-ce qu’une plaisanterie, une connerie ou un baratin sont des mensonges ? Est-ce que cacher la vérité en ne disant rien, omettre des informations, signifie mentir ? Est-ce qu’un désintérêt pour la vérité est une faute morale, ou la faute morale est seulement à attribuer à ceux qui connaissent la vérité et pourtant mentent?
Le mensonge étant inséparable de la question de la vérité, la question du mensonge est « une des premières obsessions de la philosophie » . Le paradoxe d’Epiménide témoigne l’ancienneté de cette obsession : Un homme dit : « Je mens ». S’il ment, il dit la vérité. S’il dit la vérité, il ment. Le mensonge est un piège linguistique donc : mentir ce n’est pas tout simplement dire le faux, car se tromper est différent de tromper : mentir c’est dire le faux en en ayant l’intention et en connaissant le vrai. Le menteur doit donc avoir les mêmes compétences linguistiques et sémantiques de celui qui dit la vérité. Comme Platon fait dire à Socrate : « Ainsi, c’est le même homme qui est capable de mentir et de dire vrai » .
C’est sur ce point qu’Augustin insiste dans son traité contre les mensonges : mentir ce n’est ni plaisanter, ni se tromper : « Mentir c’est avoir une pensée dans l’esprit (in animo) et, par paroles ou tout autre moyen d’expression, en énoncer une autre » . Il faut connaître donc la vérité pour pouvoir véritablement mentir : « Aussi dit-on que le menteur a un cœur double, c’est à dire une double pensée. Il a une pensée qu’il juge vraie, mais qu’il garde pour lui ; et il en a une seconde qu’il juge fausse, mais qu’il exprime à la place de la première […] C’est par l’intention de l’esprit et non pas par la vérité ou la fausseté des choses en elles mêmes qu’il faut juger si quelqu’un ment ou ne ment pas » .
Voici que, depuis l’aube de la philosophie, la double question de la nature linguistique e morale du mensonge est posée. La condamnation de Platon et Aristote de la sophistique est au nom de la vérité : la sophistique ne peut pas être de la philosophie car les sophistes encouragent à séparer le discours, la parole, de sa valeur de vérité. Protagoras dit qu’il n’y a pas de sens à distinguer des discours faux et des discours vrais. C’est dans cet usage du langage détaché de toute valeur de vérité que Platon voit la menace suprême du sophiste. Comme l’explique Barbara Cassan :
L’accusation majeure portée par Platon comme par Aristote se laisse consigner dans le terme pseûdos. Pseûdos objectif, le « faux » : le sophiste dit ce qui n’est pas, le non être, et ce qui n’est pas véritablement étant, les phénomènes, les apparences. Pseûdos subjectif, le « mensonge » : il dit le faux dans l’intention de tromper, en utilisant pour se tailler un succès monnayable toutes les ressources du logos.

Dès les débuts de la philosophie, un lien essentiel, ontologique, nécessaire existe entre le langage, la vérité et les intentions des locuteurs : le monde se tient ensemble comme nous le voyons car les mots ont une référence, sont ancrés dans le monde extérieur, et le locuteur, en utilisant ces mots, les utilise avec l’intention de respecter cet ancrage : l’usage subversif du langage de la part des sophistes contient donc un danger métaphysique : de perdre l’ancrage fondamental de la référence au monde. Le mensonge est l’outil diabolique de ceux qui possèdent l’art de parler : en énonçant ce qu’il sait être faux, le menteur met le monde à l’envers, et soustrait au langage sa puissance métaphysique fondamentale d’assurer le lien sémantique entre paroles et objets. Le langage étant le miroir du monde et sa représentation fidèle, tout usage impropre, vicieux, comporte le risque de casser le miroir : d’ici la responsabilité morale de tout locuteur : si on veut préserver ce lien précieux, constitutif de la réalité extérieure, on a la responsabilité de faire bon usage de la parole.
Pourtant, les raisons métaphysiques et morales de la proscription des mensonges avancées par les plus purs des réalistes dans l’histoire de la pensée, se heurtent au bon sens : est-il toujours moralement acceptable de dire la vérité ? Si nous pouvons sauver un être humain d’un destin atroce en mentant, devons-nous nous tenir à la sincérité ? Et est-ce que tout le monde mérite, au même titre, de n’entendre que le vrai ? Le bourreau qui inflige des tortures pour extorquer des vérités dangereuses dans ses mains, a le droit à la même sincérité que nous nous réservons l’un l’autre dans la vie quotidienne ? Le médecin doit tout dire à un patient atteint d’une maladie létale, ou a-t-il le droit de « diluer » sa vérité ? En général, n’est-il pas permis de mentir pour éviter un plus grand mal ?
Les philosophes ont débattu longtemps sur ces questions. Il existe une riche casuistique religieuse autour de la légitimité du mensonge. Certains exégètes de la Bible rappelaient que, dans l’Ancien Testament, « les sages femmes d’Egypte pour sauver de la mort les nouveaux-nés des Hébreux, mentirent avec l’approbation et la récompense de Dieu (Exode, I, 9) » . D’autres affirmaient qu’il ne faut jamais mentir, à aucune occasion. Dans son traité, Saint Augustin discute les deux positions et conclut avec véhémence qu’on est tous et dans toutes les circonstances dans « l’obligation absolue de ne jamais mentir » . Le mensonge, même justifié par des circonstances dramatiques de notre vie temporelle, est une souillure de l’âme éternelle et un égarement irréparable dans la quête de perfection et d’amour de la vérité qui nous rapproche à Dieux. Le bon chrétien, ayant deux vies, une temporelle, l’autre éternelle, doit préférer la deuxième à la première et garder toujours l’amour de la vérité qui l’amène vers la perfection divine. Mentir c’est une tâche morale qu’on ne peut pas effacer. Le mensonge, c’est à dire cet acte linguistique qui consiste à dire le faux lors qu’on connaît le vrai avec l’intention de tromper quelqu’un, ne sont jamais justifiables, même si ils sont excusables en certains cas. C’est pour ça qu’il est si important d’isoler le véritable mensonge (dire le faux avec l’intention de tromper) d’autres formes de discours trompeurs : car les autres discours trompeurs (dire des choses qu’on connaît pas bien, faire de l’ironie, se tromper) sont justifiables, ou au moins excusables.
Une intuition traverse l’histoire de la pensée : que le mensonge est un acte contre nature qui rend son exécuteur un être immonde, méconnaissable. Ceci est la clé pour comprendre l’interdiction de tout mensonge, même dans la forme extrême proposée par Saint Augustin et reprise, comme nous le verrons dans la suite, par Kant. Bien que les arguments d’Augustin sur le salut de l’âme et ceux de Platon sur les risques du parler faux semblent très loin l’un de l’autre, il y a un ingrédient commun qui lie l’idée même de philosophie à cette proscription, et qui revient dans les arguments des philosophes de toute époque : le mensonge atteint notre nature humaine, notre âme - dans le langage d’Augustin - ou la relation constitutive entre nous mêmes, le langage et le monde dans Platon : mentir c’est l’abandon de cette nature, c’est pour ça que c’est une tâche irréparable. Ainsi dit Thomas d’Aquin :
Or, le mensonge est mauvais par nature ; c’est un acte dont la matière n’est pas ce qu’elle devrait être ; puisque les mots sont les signes naturels des pensées, il est contre nature et illégitime qu’on le fasse signifier ce qu’on ne pense pas […] Il n’est donc jamais permis de dire un mensonge pour soustraire quelqu’un à n’importe quel danger ; quoiqu’il soit permis de dissimuler prudemment la vérité .

Etant donnée la gravité du délit du menteur - que dans l’Enfer de Dante se retrouve au 8ème cercle infernal, à la 9ème fosse, bref, dans les plus bas fonds de l’enfer, juste avant les traîtres - il est très important de distinguer le mensonge de tout autre acte linguistique de violation de la vérité. Les manuels de causistique médiévale débordent de stratagèmes pour éviter de mentir lors qu’on connaît la vérité. On raconte de Saint Athanase par exemple qui rencontra ses persécuteurs lors qu’il ramait sur une rivière pour s’enfuir. Les persécuteurs lui demandent : « Où est le traître Athanase ? » et il répond : « Pas loin d’ici » . Une bonne façon de se sauver du mensonge en sauvant sa peau en même temps ! Parmi les manières d’échapper au mensonge on trouve dans la tradition : refuser de parler, répondre à un question par une autre question, changer de sujet, ou bien utiliser l’équivoque, c’est à dire une phrase ambiguë qui peut exprimer en même temps une proposition que le locuteur pense vraie et une proposition qu’il croit fausse et qu’il voudrait transmettre à l’auditeur, en espérant que l’auditeur l’interprète dans cette deuxième acception…
Nous retrouvons la même insistance sur la gravité des mensonges chez Montaigne :
C’est un vilain vice que du mentir […] Notre intelligence se conduisant par la seule voie de la parole, celui qui la fausse, trahit la société publique. C'est le seul outil, par le moyen duquel se communiquent nos volontés et nos pensées : c'est le truchement de notre âme : s'il nous faut, nous ne nous tenons plus, nous ne nous entrecognoissons plus. S'il nous trompe, il rompt tout notre commerce, et dissout toutes les liaisons de notre police .

Même le contractualiste Locke, dans les Deux Traités sur le gouvernement, place le devoir de vérité dans les composantes de la nature humaine qui précèdent tout contrat et existent aussi dans l’Etat de Nature :
Car la vérité et le respect de la parole donnée appartiennent aux hommes en tant qu’hommes et non comme membres de la société .

Locke ancre ainsi sa vision de la confiance nécessaire à la construction d’une société de contrat à une certaine conception de la nature humaine, selon laquelle les individus assument la responsabilité de leur parole. C’est grâce à la reconnaissance de ce trait fondamental de la nature humaine – le respect de la parole donnée – que nous avons des raisons de nous fier aux autres, même à des inconnus. La responsabilité individuelle de la sincérité crée donc un lien profond entre les personnes : celui qui nous trompe sort d’un contrat moral de confiance implicite qui règle notre vie sociale.
La même interdiction morale à mentir nous la retrouvons chez Kant, qui soutient que le mensonge ne peut jamais être justifié dans n’importe quelle circonstance :
Je m'aperçois bientôt ainsi que si je peux bien vouloir le mensonge, je ne peux en aucune manière vouloir une loi universelle qui commanderait de mentir; en effet, selon une telle loi, il n'y aurait plus à proprement parler de promesse, car il serait vain de déclarer ma volonté concernant mes actions futures à d'autres hommes qui ne croiraient point à cette déclaration ou qui, s'ils y ajoutaient foi étourdiment, me payeraient exactement de la même monnaie : de telle sorte que ma maxime, du moment qu'elle serait érigée en loi universelle, se détruirait elle-même nécessairement.

Kant se montre encore plus intransigeant qu’Augustin : non seulement en aucun cas on ne peut mentir, mais il ne faut pas essayer d’atténuer la faute morale du mensonge en distinguant entre types d’actes trompeurs : tout acte trompeur est un mensonge et la règle contre le mensonge ne connaît pas d’exceptions. Une assertion, pour être telle, doit être vraie, peine la perte de communication et des relations morales avec les autres :
La communication de ses pensées à autrui au moyen des mots qui contiennent intentionnellement le contraire de ce que pense le sujet qui parle est une fin directement opposée à la finalité naturelle de la faculté de communiquer ses pensées, un renoncement à la personnalité et au lieu de l’homme même, l’apparence illusoire de l’homme.

Dans son échange célèbre avec Benjamin Constant, Kant réaffirme l’impossibilité d’une norme qui admettrait le mensonge en quelques circonstances, peine le désordre social et l’incommunicabilité. Si jamais il nous arrive de mentir pour nos fins, même nos fins les plus nobles, comme celui de sauver la vie à un innocent, ceci doit être vu comme une exception contingente à une loi universelle qui maintient l’interdiction de mentir et non pas comme une possible modification de la norme universelle :

La véracité dans les déclarations que l’on ne peut éviter est le devoir formel de l’homme envers chacun quelque grave inconvénient qu’il en puisse résulter pour lui ou pour un autre ; et quoique, en y en altérant la vérité, je ne commette pas d’injustice envers celui qui me force injustement à le faire, j’en commets cependant une en général dans la plus importante partie du devoir par une semblable altération, et dès lors celle-ci mérite bien le nom de mensonge .

Benjamin Constant avait en effet repris un exemple d’Augustin pour montrer qu’il ne peut pas y avoir une norme si stricte sur la vérité, car pas tout le monde mérite la vérité :
Le principe moral que dire la vérité est un devoir, s'il était pris de manière absolue et isolée, rendrait toute société impossible. Nous en avons la preuve dans les conséquences directes qu'à tirées de ce dernier principe un philosophe Allemand qui va jusqu'à prétendre qu'envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu'ils poursuivent n'est pas réfugié dans votre maison, le mensonge serait un crime [...] Qu'est-ce qu'un devoir ? L'idée de devoir est inséparable de celle de droits : un devoir est ce qui, dans un être, correspond aux droits d'un autre. Là où il n'y a pas de droit, il n'y a pas de devoirs. Dire la vérité n'est donc un devoir qu'envers ceux qui ont droit à la vérité. Or nul homme n'a droit à la vérité qui nuit à autrui.

La réfutation de Kant des arguments de Constant se base sur l’analyse suivante de l’exemple de Constant, qui avait déjà été en partie avancée par Augustin : prenons quelqu’un qui veut sauver la vie à un ami innocent et il sait où l’ami se trouve. Interrogé par les persécuteurs de son ami, il va leur dire qu’il se trouve ailleurs, car ces gens là, selon Constant, ne méritent pas la vérité. Mais imaginons maintenant que l’ami s’est entre temps déplacé sans que l’homme le sache et qu’il se trouve maintenant à l’endroit où ses assassins, faussement renseignés, sont partis le chercher. Eh bien, pour Kant c’est évident que la faute morale de celui qui a dit le mensonge est majeure dans ce cas que s’il avait dit la vérité. Il ressentira une culpabilité vis-à-vis de l’ami et de soi-même beaucoup plus grande que s’il avait simplement livré l’ami à ses bourreaux en disant la vérité.
C’est la tragédie de la nouvelle de Jean-Paul Sartre Le Mur, parue en 1939 suite à la guerre d’Espagne. L’anarchiste Pablo Ibbieta est arrêté par les sbires du pouvoir et condamné à mort. Il peut sauver sa vie en avouant où se trouve son complice, Ramon Gris. Ibbieta ment et dit qu’il ne sait pas, qu’il est peut-être à Madrid, tandis qu’il sait très bien qu’il est caché chez ses cousins à 4 km de la ville. Ménacé de mort par ses geôliers, Ibbieta ment une deuxième fois et il dit qu’il sait où se trouve Gris : « Il se cache prés du cimitière ». Ils partent vérifier. A’ leur retour, à grande surprise d’Ibbieta, il n’est pas exécuté. Son ami Gris se trouvait effectivement au cimetière et il a été fusillé sur place. Il aurait bien voulu se cacher chez Ibbieta, mais en apprenant qu’il avait été pris, il avait décidé de se cacher au cimetière. Voici comment le mensonge d’Ibbieta, même avec les meilleures intentions, loin de préserver son ami, l’a condamné à mort. La faute morale d’Ibbieta est plus grande dans ce cas, si on suit l’analyse de Kant de l’exemple, que s’il avait dit la vérité. Il est perdu non seulement devant les autres, mais devant soi-même : la nouvelle de Sartre se conclut avec le rire absurde d’Ibbieta lors qu’il apprend que son ami Gris a été exécuté : un rire inexplicable, hystérique, le rire de quelqu’un qui n’est plus lui même, qui a perdu toute dignité humaine par son mensonge. Selon le philosophe Pierre Pachet , Sartre avait à l’esprit le débat Kant-Constant et le dilemme moral que les deux positions suscitent : le devoir envers soi même de dire la vérité est-il compatible avec nos devoirs envers les autres ? La réponse de Kant est bien sûr que ces deux devoirs sont indissociables : on ne peut pas avoir des relations morales avec les autres si nous manquons aux devoirs envers nous-mêmes. Les conséquences de ces manquements sont illustrées par la nouvelle de Sartre. Selon Pachet la position de Kant ne serait pas du rigorisme poussé au paroxysme, comment nombreux commentateurs ont soutenu, mais elle permettrait au sujet de mieux apprécier ses actions en les mesurant à la loi.
La rigueur kantienne pourrait être interprétée comme une variation de l’indispensabilité de la vérité dans la communication humaine, non pas à des fins purement morales, mais afin de préserver le rapport quasi-sacré que la philosophie établit entre vérité, réalité externe et communication. Dans l’analyse des maximes qui gouvernent la conversation, le philosophe Paul Grice introduit une méta-maxime, celle de dire le vrai. C’est la condition même de la communication : même lors qu’on ment, nous faisons comme si nous disions le vrai, sans cela la communication ne serait pas possible .
Peut être dans un monde où le baratin triomphe, la philosophie se révèle trop exigeante : il suffirait de se contenter d’informations pertinentes et d’ajuster nos standards épistémiques à chaque contexte, en filtrant d’une façon responsable l’information qui nous vient d’autrui. Mais les implications morales d’une baisse des standards sont évidentes : l’idéal du vrai nous permet de mesurer la responsabilité morale de notre discours. Même un mensonge doit être responsable : c’est une grave responsabilité que nous prenons vis-à-vis de la victime de notre mensonge, le patient malade qui ne veut pas entendre un diagnostic létal, le citoyen auquel on épargne une vérité diplomatique compliqué par souci d’éviter un soulèvement d’opinions qui pourrait nuire à la paix sociale, l’enfant auquel on ne dit pas la vérité sur le Père Noël. Un monde de mensonges responsables est peut être plus sûr qu’un monde de conneries irresponsables, où personne de se donne le souci de mesurer ses actes de parole trompeurs à leurs conséquences.

Bibliographie
Augustin, 2010 Le Mensonge, nouvelle édition ave un préface de Jean-marie Salamito, Editions de l’Herne, Paris.
Bok, S. 1978 On Lying, Moral Choices in Public and Private Life, New York, Pantheon Books.
Cassan, B. (éd.) 1986 Le plaisir de parler, Minuit, Paris.
Constant, B. 1797 Ecrits et discours politiques, éd. par O. Pozzo di Borgo, Pauvert, 1964, tome I.

Frankfurt, H. 2005 On Bullshits, Princeton University Press ; tr. fr. 2006 De l’art de dire des conneries, Editions 10/18.
Grice, P. 1975 How to do Things with Words, Harvard University Press, Cambridge, Mass.
Kant E. 1797 Métaphysique des mœurs, éd. française citée 1971, Vrin, Paris.
Kant, E. 1797 Sur un prétendu droit de mentir par humanité, dans Théorie et pratique. Droit de mentir, tr. fr. L. Guillermit, Vrin, Paris, 1967.

Locke, J. Deux Traités sur le gouvernement, II, § 14, trad. Fr. B. Gilson, Paris, Vrin, 1997.

Origgi, G. 2008 « Trust, authority and epistemic responsibility » Theoria, 23, 1, n. 61 : 35-44.
Origgi, G. 2009 « Confiance, autorité et responsabilité épistémique. Pour une généalogie de la confiance raisonnée » dans C. Lobet (éd) Variations sur la confiance, Peter Lang, Amsterdam.
Pachet, P. 1999 « Existe-il un droit de mentir ? » dans J.F. Chiantaretto (éd.) Ecriture de soi et sincérité, InPress, Paris.
Thomas d’Aquin, Summa theologiae, Paris, Le Cerf, 1985.
Williams, B. 2006 Vérité et véracité, Gallimard, Paris, tr. fr de l’original anglais Truth and Truthfulness, 2002, Princeton University Press, Princeton.
Wilson, D., Sperber, D. 2000 « Truthfulness and Relevance » Mind : 216-256.

La truzzizzazione dell'Italia

2011-01-21T10:38:00.000-08:00

Confesso. Ho mentito. Ho tradito come Pietro prima che il gallo canti. Passeggiavo per Parigi con una collega brasiliana in visita alla mia università, conversando in italiano di questo e quello, nell'unica lingua che ci trovavamo a condividere. Dalla vetrina di un negozio di scarpe vistose, ci fa segno un giovane truzzo, capelli imbrattati di brillantina, faccia abbronzata, giacca di cuoio, scarpe appuntite, insomma l'hecht-truzzo, la forma platonica del truzzo, e con un bel sorriso ci chiede: "Italiane?". E con un sorriso altrettanto generoso ho risposto "No". Il truzzo, rattristato, si è richiuso nel suo negozio di scarpe.

Anche se ora un po' mi vergogno di aver risposto quel no secco, è stata la vergogna a farmi rispondere così. Certo, mi vergognavo di quell'immagine dell'italiano truzzo davanti alla mia collega brasiliana. Truzzo è un termine di origine incerta: descrive un tipo volgare, mal vestito, e insieme arrogante: il truzzo è fiero della sua truzzaggine, la sottolinea con dettagli di vario tipo, borchie sulla giacca, strappi nei pantaloni, orecchini nel naso. L'etimologia potrebbe essere simile a quella di Tamarro o Buzzurro, ossia potrebbe trattarsi di un'aggettivazione del cognome Truzzi, diffuso nel bergamasco e nel bresciano, così come è molto probabile che Tamarro e Buzzurro siano aggettivazioni di cognomi diffusi al Sud.

L'arroganza del truzzo è dunque fragile: il truzzo, come il tamarro, o il buzzurro, ha bisogno di armarsi di quella fierezza del suo essere per polemica con la classe dominante, con chi lo considera un marginale, un tipo che viene da chissà dove. Mia madre soleva dire che un truzzo è qualcuno che arriva dalla Val Trompia con la piena del fiume, a sottolineare lo snobismo di chi vedeva nel provinciale, nel diverso, il maleducato, il "selvaggio" che arrivava dalle campagne.

Ma la mia vergogna era doppia. Non era dettata solo dallo snobismo di non voler far parte dello stesso gruppo etnico del truzzo. A ripensarci, ciò che mi faceva vergognare era dire per strada che ero italiana. Mi vergognavo di essere italiana, come se quel povero truzzo rappresentasse l'italianità in pieno, fosse un tale modello dell'Italia di oggi, che non ce l'ho fatta a dichiararmi dei loro.

La vergogna fa sempre riflettere. E' vero che il truzzo, un tempo marginale, è diventato lo stereotipo dell'Italia. La truzzizzazione del paese è partita quindici anni fa, con l'arrivo di Berlusconi al potere in Italia, una rivoluzione il cui profondo senso antropologico è spesso sfuggito agli osservatori. Berlusconi, truzzo per eccellenza, con il suo pessimo italiano, le sue giacche tagliate male, le battute pesanti, legittimò d'un tratto i truzzi del paese intero (e sprattutto del Nord) da sempre disprezzati dallo snobismo un po' gauche caviar per esempio di noi ragazze borghesi a Milano, e fornendo loro l'arroganza necessaria per assumere con fierezza la loro truzzaggine. In questo Berlusconi provocò una vera rivoluzione culturale: i venditori di scarpe vistosi, i bottegai, i piccoli industriali delle ricche province del Nord, che adoravano vestirsi da truzzi, avere moto costose, parlare di porcherie con gli amici e fare battute volgari sulle tette delle ragazze, trovarono così il loro modello pubblico, si fecero più coraggiosi nell'esibizione della truzzaggine, dato che Berlusconi, truzzo per eccellenza, ora guidava il paese.

Ma la vittoria dei truzzi, che poteva anche avere un che di ammirevole, permettendo infine a una classe quasi di intoccabili di prendere la parola e non vergognarsi più di sé stessi, si trasformò pian piano in un misterioso fenomeno di contagio collettivo: la truzzaggine, da forma di vita di nicchia, diventò lo stendardo dell'italianità. Basta con lo stile italiano, l'eleganza, le virtù un po' vecchia maniera: i sarti più raffinati della moda italiana piano piano cambiarono stile, e cominciarono a produrre vestiti per truzzi. I modi di interagire nello spazio sociale diventarono piano piano dominati dall'arroganza del truzzo. Il truzzo prese posti di potere, nei giornali, nelle riviste, in televisione, nell'industria, sempre più arrogante, sempre più convinto delle sue rivendicazioni di legittimità della sua natura di truzzo. E piano piano contagiò anche gli altri. Invece di difendersi, i vecchi nemici dei truzzi si intruzzirono lentamente: cominciarono a vestirsi male, a parlare male, e a scrivere scemenze sui giornali.

Prendiamo il caso di un recente articolo di Piero Ostellino sul Corriere della Sera, prestigioso quotidiano nazionale con sede a Milano. Ostellino è un giornalista italiano con un carriera rispettabile. E' stato direttore del Corriere della Sera, inviato a Mosca, inviato a Pechino. E' laureato in scienze politiche a Torino, probabilmente ha seguito i corsi di Norberto Bobbio, insomma, tutto ciò di più lontano dall'immagine del truzzo. Eppure. Nel suo articolo recente sulla dignità del nostro paese dichiara che ogni donna sta seduta sulla propria fortuna, e insiste che ne ha conosciute tante che andavano a letto di qua e di là per avere un posto di lavoro. Bene, la parlata da truzzo ha contagiato anche il buon Ostellino. Avrebbe potuto usare direttamente l'espressione "darla via", adorata dai truzzi, per manifestare ancor più chiaramente la sua conversione alla truzzaggine.

La truzzizzazione dell'Italia è un fenomeno ancora inspiegabile. Perché, la legittima uscita dall'ombra del truzzo, ha contagiato tutti? Perché quelli che sapevano scrivere bene si sono messi a scrivere male, quelli che parlavano bene a parlare male, quelli che si vestivano bene a vestirsi male? Resta un mistero assoluto.

Non avrei mai pensato che avesse senso un giorno scrivere una frase come quella con cui concludo: Ostellino è un truzzo.

The Kakonomics of Facebook

2011-01-19T14:48:00.000-08:00

This is an add-on to the previous post I have written in reply to the EDGE annual question. The best example that comes to my mind to illustrate a typical kakonomical interaction (or LL-exchange) is Facebook . Why do people tell you during the day that they have plenty of things to do, not a minute for a sandwich together, so many papers to finish etc, and then you find them on Facebook all the night without the least guilty feeling? Because on Facebook we are LLing together: They like you to waste time by writing comments and adding YouTube videos because they are doing exactly the same and this makes them feel less guilty in wasting their own time. Facebook friends are L-friends: They are partners in producing the very low outcome of entire evenings in front of the computer without writing a line of what you should write. The worst betrayal by such a good L-friend is to take the High quality (H) rhetoric seriously (I have many commitments and things to do), let you down and go to work while you're hanging around YouTube to find the most stupid possible video to share with them....

Facebook and other similar examples (Twitter, etc) are examples of the economy of the new millennium, the hidden face of human preferences we would like to hide in the H public space, but we love to share with people whom we are sure they are committed to the same L standards.

The pleasure of the immediate reply to one of your comments to a friend's new post is to discover that he or she is complying in L, we're wasting time together, we don't feel guilty and tomorrow we won't be ashamed to tell each other that we're terribly busy....A perfect L-world!

Kakonomics. Or, the strange preference for Low quality outcomes

2011-01-17T04:45:00.000-08:00

This is my reply to the annual EDGE question. This year's question was: WHAT SCIENTIFIC CONCEPT WOULD IMPROVE EVERYBODY'S COGNITIVE TOOLKIT?

Kakonomics, or the strange preference for Low-quality outcomes

I think that an important concept to understand why does life suck so often is Kakonomics, or the weird preference for Low-quality payoffs.

Standard game-theoretical approaches posit that, whatever people are trading (ideas, services, or goods), each one wants to receive High-quality work from others. Let's stylize the situation so that goods can be exchanged only at two quality-levels: High and Low. Kakonomics describes cases where people not only have standard preferences to receive a High-quality good and deliver a Low-quality one (the standard sucker's payoff) but they actually prefer to deliver a Low-quality good and receive a Low-quality one, that is, they connive on a Low-Low exchange.

How can it ever be possible? And how can it be rational? Even when we are lazy, and prefer to deliver a Low-quality outcome (like prefer to write a piece for a mediocre journal provided that they do not ask one to do too much work), we still would have preferred to work less and receive more, that is deliver Low-quality and receive High-quality. Kakonomics is different: Here, we not only prefer to deliver a Low-quality good, but also, prefer to receive a Low-quality good in exchange!

Kakonomics is the strange — yet widespread — preference for mediocre exchanges insofar as nobody complains about. Kakonomic worlds are worlds in which people not only live with each other's laxness, but expect it: I trust you not to keep your promises in full because I want to be free not to keep mine and not to feel bad about it. What makes it an interesting and weird case is that, in all kakonomic exchanges, the two parties seem to have a double deal: an official pact in which both declare their intention to exchange at a High-quality level, and a tacit accord whereby discounts are not only allowed but expected. It becomes a form of tacit mutual connivance. Thus, nobody is free-riding: Kakonomics is regulated by a tacit social norm of discount on quality, a mutual acceptance for a mediocre outcome that satisfies both parties, as long as they go on saying publicly that the exchange is in fact at a High-quality level.

Take an example: A well-established best-seller author has to deliver his long overdue manuscript to his publisher. He has a large audience, and knows very well that people will buy his book just because of his name and anyway, the average reader doesn't read more than the first chapter. His publisher knows it as well…Thus, the author decides to deliver to the publisher the new manuscript with a stunning incipit and a mediocre plot (the Low-quality outcome): she is happy with it, congratulates him as she had received a masterpiece (the High-quality rhetoric) and they are both satisfied. The author's preference is not only to deliver a Low-quality work, but also that the publisher gives back the same, for example by avoiding to provide a too serious editing and going on publishing. They trust each other's untrustworthiness, and connive on a mutual advantageous Low outcome. Whenever there is a tacit deal to converge to Low-quality with mutual advantages, we are dealing with a case of Kakonomics.

Paradoxically, if one of the two parties delivers a High-quality outcome instead of the expected Low-quality one, the other party resents it as a breach of trust, even if he may not acknowledge it openly. In the example, the author may resent the publisher if she decides to deliver a High-quality editing. Her being trustworthy in this relation means to deliver Low-quality too. Contrary to the standard Prisoner Dilemma game, the willingness to repeat an interaction with someone is ensured if he or she delivers Low-quality too rather than High-quality.

Kakonomics is not always bad. Sometimes it allows a certain tacitly negotiated discount that makes life more relaxing for everybody. As one friend who was renovating a country house in Tuscany told me once: "Italian builders never deliver when they promise, but the good thing is they do not expect you to pay them when you promise either."

But the major problem of Kakonomics — that in ancient Greek means the economics of the worst — and the reason why it is a form of collective insanity so difficult to eradicate, is that each Low-quality exchange is a local equilibrium in which both parties are satisfied, but each of these exchanges erodes the overall system in the long run. So, the threat to good collective outcomes doesn't come only from free riders and predators, as mainstream social sciences teach us, but also from well-organized norms of Kakonomics that regulate exchanges for the worse. The cement of society is not just cooperation for the good: in order to understand why life sucks, we should look also at norms of cooperation for a local optimum and a common worse.

Gloria's Ranking 2009

2010-12-20T11:38:00.001-08:00

Leo at Museum Kampa in Prague

What's in a year? What makes it so special, so different from any other years? Scattered pictures of vacations with friends, dinner parties, children birthdays, ends of schools, Christmas days, give to each year an unforgettable touch, as in a vintage selection, that filters what we will keep in memory for the rest of our life. The value of these precious pictures, lost in some drawers that sometimes we open in the boring winter evenings, is that they produce a selection of instants worth remembering, a ranking of what must be kept in memory and what will be lost in the magmatic confusion of our unconscious past.
Here I'll provide another way of making an year unforgettable, just by giving grades, ranking the days and the experiences in a way that makes it distinguishable in my memory from any other year forever. Ranking is a form of visualization of reality, a way of illustrating a special configuration of the world worth remembering.

Best lunch: May 29^th, Paris, a small café, at the corner between rue de Grenelle and rue de Bellechasse, close to the Marie of 7^th arrondissement where we had declared, few minutes earlier, to be the mother and the father of Raphaël. It was a bit like a wedding, we thought. I took a lousy sandwich and Ariel a mixed salad, but they tasted very special.

Best dinner: Alone, 7 months pregnant, at the pizzeria Brandi, Salita Sant’Anna di Palazzo, 1, Napoli. I had just a pizza Margherita, but it was not a Margherita, it was the hecht-pizza, the Platonic idea of the pizza, and I’ve cried…

Best friend of the year: Vivian Norris De Montaigu, film producer, co-author with me of the documentary movie Obama Mama, who was able to get me out of my house in a December evening when I felt really depressed and in so doing she started a new phase of my life... Thank-you, Vivian!

Best philosopher: It’s getting harder every year... Mmmmmmhhh, I’d say Steven Holmes and his radical conferences at the Collège de France in March.

Best academic talk: Yochai Benkler’s talk at the Institut Nicod on The End of Universal Rationality, May 26^th. New ideas and the perfect Harvard style: 45 minutes of talk without a written note, with the dexterity of a Shakespearean actor on the stage…

Best place: On the roof of the Museum Kampa, Prague, with Leo and Raphaël still inside.

Best website: http://www.3quarksdaily.com/ . Always sharp, interesting and entertaining.

Best day: Sunday, August 16^th: Raphaël was born in Paris, at the Hospital Saint Vincent de Paul. A sunny Sunday, nobody around, just me, Ariel and the baby.

Best song: Adele, First Love (well, it was released in 2008, but I am a slow follower in the world of pop music).

Best movie: Up, because of the dog who speaks like a dog.

Best documentary movie: Food Inc.

Best theater: Shadow theater with Leo in Prague, just because we were there together.

Best museum: Museo Madre in Naples, an old palace in the Spanish quarters, with a collection of the best Italian art of the 60ies and 70ies.

Best exhibition: No exhibitions.

Best non-fiction book: Sarah Hrdy, Mothers and Others.

Best fiction book: An old book suggested by my friend Pia: My Year of Meat by Ruth Ozeki.

Best culinary invention: Pasta with fresh tuna and eggplants. I have prepared the eggplants as for a regular Norma’s sauce (but I prefer to slice them very thin and cook them in the oven with some brush of olive oil on them). Then I sliced the fresh tuna fish and marinated it into a mixture of olive oil, soja sauce, lemon juice, orange juice, some strawberries and fresh mint. Then, when the eggplants were ready and the macaroni cooked, I just fried for three minutes the marinated tuna in a pan, then added the eggplant and then the pasta. Delicious.

Best hotel: Again, Prague with Leo: our lousy Bed and Breakfast at the corner of Karl’s bridge, with a small terrace and a wonderful Internet connection.

Who Gets to Keep Secrets?

2010-12-07T08:02:00.000-08:00

Here is my reply to Daniel Hillis' question on EDGE. Do not quote without permission.

Secrecy is the forbidden fruit: you want to know more even at the risk of loosing the heavenly security of the Garden of Eden. Speech is power: some information is so potent that it could be dangerous. God created the universe with speech and he put the forbidden tree to remind to his creatures that they could not get the overall picture, that some files remained classified.

In classical mythology, those who steal secrets from God are damned heroes, like Prometheus, who stole the secret of fire from Zeus. Being human is a damned heroic destiny: we are scavengers, scraping off layers of lies and prohibitions to reach bitter truths.

Truth is not just an epistemic commodity: it is a human value. It mixes the needs of sincerity, accuracy and honesty that are essential to trust each other, to feel that we belong to the same species, that we are playing the same game.

But secrecy is not a sacred value: it is perceived as an abuse of power. It may have rational motivations, it may be indispensable in order to keep order and peace, but the secret-keeper never has the part of the hero, apart from extreme cases when lying is a way of saving people against an oppressive power that wants to brutally extort information to act in an evil way.

State secrecy is not a clear principle: no constitutions in the Western world endorse State secrecy as a legal or moral principle. It is an old privilege of sovereigns that has taken different shapes in the political history. It goes from the British Majesties' privilege of the Habeas Corpus, which overrules local authorities, to the Macchiavellian precepts to the Prince, who must classify some information in order to succeed in governing the people. What is called Raison d'Etat, is the privilege of the sovereign to act "out of law" for the State's interests. That is why it is so difficult these days to see State secrecy as legitimate, and to see those who violate it as traitors.

In our times, the first time United States advocated exclusion of evidence in a trial based only on affidavit was in 1953, in the United States vs. Reynolds case which involved the crash of a military plane whose mission had to be kept secret.

That is to say: it is difficult to have a spontaneous sympathy for the secrets' holders, and the damned heroes à la Julian Assange have all their chance to gain popular consensus.

Also, we come out from a decade in which truth-wars have been at the centre of the most difficult political choices, such as the Iraq invasion. For those who have studied the whole story, the balance between secrecy and security was really odd: the report from the British Intelligence on which Colin Powell based his speech at the UN, contained a major plagiarism from the journal Middle Eastern Studies. The following British report had been "sexed up" in order to affirm that an Iraq nuclear attack was possible in 45 minutes.

But what are the truths we value in the information society? Now that the Information Age is leaving its place to the Reputation Age, we want certified truths, attested by authoritative sources: we want the seal of quality that warrants us on where the truth come from, who is the authority endorsing it. Plain, factive truths, like plain facts, don't exist anymore: we trust a chain of production of truths, with its labels and legitimacies. The naked "truth" that leaks from unknown sources is unreadable, it is a noisy voice that we do not know what to do with. Yet, the Wikileaks scandal comes from the fact that many newspapers have given credit to the source, thus showing that they endorse this chain of production. They have provided the reputation these naked truths needed.

We have to understand better how these chains of reputation of information are constructed and endorsed. We have to take the epistemic responsibility of asking ourselves why we trust news or an information provider. And perhaps, with the power of collaborative work on the Web, we can contribute in giving the appropriate labels to the information we are able to control, thus contributing to the damned human enterprise of unveiling the forbidden truths.

Trust and Reputation Workshop

2010-11-24T12:56:00.000-08:00

A workshop on Trust and Reputation is online now at: www.interdisciplines.org. The workshop is organized by the LiquidPublications project (http://project.liquidpub.org/) and is a co-located event of the Agreement Technologies COST Action
(http://www.agreement-technologies.eu/). Anyone can login and participate into the discussion for free!

The workshop will center around the following topics:

- Trust, reputation and norms
- Trust, reputation and organizations
- Trust, reputation, argumentation and negotiation
- Trust, reputation and semantics
- Trust, reputation and the social web
- Trust, reputation and science
- Trust, reputation and indicators

As compared to traditional conferences, the goal of the workshop is not to present research that has already been conducted. Rather, we want to create this workshop as a venue for people to meet, interact and start collaborations with researchers from other fields and backgrounds. Hence, the willingness to collaborate with others to co-produce a paper is a crucial for participating in our workshop.

Elezioni in Brasile: il futuro è di sinistra

2010-11-17T00:52:00.001-08:00

Gloria e Pietro Gallina in un ristorante davanti alla chiesa di Boa Viagem, Salvador, settembre 2010

Draft. Copyright Micromega 2010. Do not quote without permission.

I dubbi sull’eccessivo lulismo delle elezioni brasiliane sono stati dissipati al primo turno: domenica 3 ottobre Dilma Rousseff, candidata del PT (Partito dei lavoratori) appoggiata da Lula, non è passata al primo colpo: 46,8% dei voti, contro i 32,7 del socialdemocratico José Serra, suo principale avversario, entrambi spiazzati dall’inaspettato successo di Marina Silva, la candidata verde che otteneva nei sondaggi non più del 10% e che si ritrova con il 19,5% dei voti. Anche se Marina è stata eliminata per il ballottaggio del 31 ottobre, che ha portato la vittoria alla lulista Dilma, è lei la vera vincitrice, è lei che rappresenta il Brasile della nuova generazione, dei giovani ecologisti e del popolo di Internet che ha contribuito in massa alla sua campagna elettorale. La generazione del cambiamento, che è diventata grande sotto Lula, ha visto pregi e difetti del presidente operaio e non si riconosce evidentemente più solo nella lotta di classe e nella presa di distanza dalla dittatura: vuole valori nuovi, l’ecologia, lo sviluppo sostenibile, la trasparenza politica. Marina è stata insomma la candidata dei bobos (bourgeois-bohème), come si direbbe in Francia, della generazione imborghesita dalla crescita economica, ma non incattivita e ripiegata nella mentalità piccolo borghese del commerciante che ha paura di pagare troppe tasse o di farsi rubare il lavoro dallo straniero. Insomma, se i bobos francesi devono farsi andare giù un presidente come Sarkozy che ha fatto dello “scudo fiscale” la bandiera della sua troppo lunga presidenza, i loro consimili brasiliani possono ancora sperare in politici che esprimono idee e valori e che prendono il 20% dei voti.

Dilma Rousseff è comunque passata il 31 ottobre con il 56% dei voti. A 63 anni, è il nuovo presidente del Brasile e il primo presidente donna. La sua storia è molto differente da quella di Lula: figlia di Petar, emigrato bulgaro avvocato e comunista, e di Dilma Coimbra Silva, di una famiglia di allevatori di bestiame del Sud, Dilma cresce in un contesto benestante e colto. Il padre è un gran lettore: scappato dalla Bulgaria, ha vissuto a Parigi prima di arrivare in Brasile e trasmetterà alla figlia la passione per la letteratura e la filosofia francese: Zola, Proust, Sartre, nomi che i nostri politici stenterebbero a saper pronunciare. Dilma fa studi brillanti nel liceo più esclusivo di Belo Horizonte, la capitale del ricco stato del Minas Gerais. Il colpo di stato militare del 1964 è la svolta verso il militantismo radicale per questa giovane idealista. Entrata nel 1967 alla facoltà di economia, milita in un gruppo trotskista, favorevole alla lotta armata, e sposa un altro militante, il giornalista Claudio Galeno Linhares. L’indurimento del regime militare nel 1968 fa entrare la coppia in clandestinità. Nascosti a Rio, i due si divorzieranno dopo qualche mese. Sotto falso nome, Dilma si unisce al gruppo VAL-Palmares, rapina banche, ruba veicoli e, il colpo più bello, riesce a rubare due milioni e mezzo di dollari all’amante di un governatore corrotto nella cassaforte di casa sua. Riceve anche un’istruzione militare in Uruguay per due settimane, ma confessa di non aver mai sparato: solo di avere appreso a montare e smontare un fucile. Arrestata nel 1970 a San Paolo con un’arma sotto la giacca, è arrestata e torturata. Uscita dopo quattro anni di prigione, si installa nello stato del Rio Grande do Sul, a Porto Alegre dove ha una figlia nel 1974, con il suo nuovo compagno, il comunista Carlos Araujo. Carriera amministrativa locale, diventa ministra dell’energia del Rio Grande do Sul nel 1999. Nel 2001 la sua carriera decolla a Brasilia, insieme a Lula. Sarà il suo braccio destro durante tutte le sue campagne, e il suo primo ministro “ombra” nel ruolo di capo della Casa Civil, gabinetto della presidenza. Responsabile del programma Minha Casa minha vida di riconversione delle favelas, Dilma è considerata una politica ferma e responsabile, lontana dalla corruzione che ha comunque toccato pesantemente anche il governo Lula. Il suo più grande limite: non essere mai stata eletta prima d’ora, ossia, non essersi misurata direttamente con la democrazia del processo elettorale. Laddove la democrazia è ancora una parola che fa sognare, questa è una mancanza seria. Ma una cosa è certa: la meglio gioventù brasiliana è cresciuta meglio della nostra: è maturata senza negare il senso delle proprie lotte, riconoscendo i suoi errori, ed arrivando al potere con ideali nuovi.

Ora Dilma dovrà gestire l’eredità di Lula, saper essere autorevole ed autonoma dall’onnipresente ex-presidente e correggerne gli errori.

Ma quali sono gli errori che gli elettori imputano al lulismo, e che hanno provocato il successo della candidata verde al primo turno e il 21% di astensioni al secondo? Molti dei mali del governo Lula sono i mali di qualsiasi amministrazione che resta al potere a lungo: otto anni sono troppi, ci vuole rinnovamento. E in più, i vecchi mali brasiliani del voto clientelare e della corruzione. L’impunità del sistema politico brasiliano è tale che nel giugno del 2010, dopo una petizione popolare sostenuta da più di tre milioni di elettori, è stata votata una legge anti-corruzione, ficha limpa, che stabilisce che qualsiasi politico che sia stato condannato in prima istanza da un collegio di magistrati per corruzione, acquisto di voti o malversazione, non potrà essere più candidato per gli otto anni successivi, roba da far sognare a casa nostra, dove pure gli imputati di associazione mafiosa scorazzano liberamente per i corridoi di Montecitorio. Il carisma di Lula e la sua trasparenza non si propagano per magia sull’intero partito dei lavoratori, e meno che meno sull’intera politica brasiliana, che è soprattutto una politica di governatori di stati relativamente indipendenti. Scopro dunque a Porto Alegre che il governatore dello stato del Rio grande do Sul eletto al primo turno, Tarso Genro, del partito di Lula, non è indenne da persecuzioni politiche dei suoi avversari, intimidazioni e clientelismi. La corruzione è un male endemico del Brasile, mi dice l’ex ambasciatore francese Alain Rouquié, che è anche il frutto della lunga e complicata costituzione (più di 250 articoli) adottata nel 1988. Come ogni paese che esce da una dittatura, la costituzione del Brasile democratico cercò di decentralizzare il potere e dare più autonomia agli stati federali. Inoltre, a differenza della maggior parte delle costituzioni, quella brasiliana contiene anche i principi della legge elettorale, che stipula l’elezione uninominale maggioritaria a doppio turno per i senatori e una complicata proporzionale per i deputati, in modo da evitare un esecutivo eccessivamente forte, ma con la conseguenza di indebolire i governi, vittime di alleanze fragili e costretti a molti compromessi. Il PT (partito dei lavoratori) infatti non ha una maggioranza chiara nel paese, e per formare un governo, deve scendere a patti con miriadi di partitini che chiedono il loro tornaconto, insomma, la solita solfa che conosciamo anche troppo bene. Non dimentichiamo che anche la costituzione italiana è il frutto di una riflessione post-dittatura e ne porta le tracce: il potere giudiziario così indipendente in Italia e per questo così odiato dai nostri politici da galera, è la conseguenza di una costituzione che voleva un controbilanciamento dei poteri per evitare un esecutivo troppo forte.

Così Lula ha retto otto anni tra compromessi di ogni tipo politici ed economici, con una coalizione multipartitica che doveva far stare insieme forze politiche spesso incompatibili. Scandali ce ne sono stati, e spesso troppi compromessi, abbastanza almeno per fare dimettere Marina Silva da ministro dell’ambiente e far uscire dal partito un certo numero di politici, come i fondatori del Partito Socialismo e Libertà che ha presentato candidato alla presidenza il vecchio socialista Plinio Arruda Sampaio.

In più, il socialismo di Lula, lamentano tanti, si è nel tempo trasformato in paternalismo: alla parola povo, “popolo”, onnipresente nei suoi primi discorsi e nelle prime campagne, si è pian piano sostituita la parola “povero”: aiutare i poveri a uscire da una condizione di disperata miseria e ignoranza per cercare di colmare il solco enorme che separa ricchi e poveri in Brasile, uno dei paesi con il coefficiente Gini, che misura le ineguaglianze, più alto del mondo.

Di qui vari programmi, come il Minha casa Minha vida, gestito dalla stessa Dilma Rousseff, o il Bolsa Familia, che garantisce un reddito alle famiglie povere a patto che i genitori scolarizzino i figli, li vaccinino e che le future madri si sottopongano alle visite pre-natali. Ovviamente di queste politiche hanno beneficiato maggiormente gli stati del Nord povero, creando un forte risentimento nell’industrioso Sud. Inoltre, il fallimento della riforma agraria, ostacolo secolare di un Brasile che si porta la traccia della sua storia latifondista, è stata forse la più grande delusione dei suoi sostenitori: la terra resta nelle mani di pochi, dei grandi proprietari terrieri, delle multinazionali che governano con polizie speciali gli enormi territori delle fazende.

Certo, per chi sognava con Lula la vera politica come presa di coscienza di classe, come ruolo attivo e responsabile dei cittadini, qui siamo ben lontani, e ci ritroviamo in un quadro di gestione macroeconomica molto classico in cui i comportamenti collettivi si modificano con incentivi e punizioni, e buonanotte all’autocoscienza. Ma chi sogna ancora la politica così? Forse il mio amico Pietro Gallina, che la politica vera la faceva in Italia tanto tempo fa, e che a Salvador ci venne otto anni fa ad aprire un centro culturale italo-brasiliano (http://www.icbie.com/) con fondi suoi e ben poco sostegno sia dal Brasile che dall’Italia, dove offre corsi di lingua, di teatro, di musica e danza. Esco con lui e con il suo studente Ricardo, che conosce a memoria i film di Pasolini. Non aveva mai letto un libro prima di incontrare Pietro e ora mi cita Sciascia e Vittorini. Pietro se ne andò disgustato dall’Italia opportunista e avida del regno di Berlusconi, e a suo modo fa politica ancora oggi, difendendo un’idea di cultura “sostenibile” e rischiando in prima persona. I soldi per aprire il suo centro li fece vendendo a New York i quadri dell’artista Ele D’Artagnan, orfano veneziano che arrivò a Roma negli Anni Cinquanta e visse ai margini della Dolce Vita, con ruoli minori al cinema e a teatro e con un’attività di pittore ignorata in Italia, ma apprezzata post-mortem dal pubblico americano. Pietro ereditò i suoi quadri, e non avendo trovato nessuno a Roma che si prendesse la pena di organizzare una mostra in memoria di questo raffinato poeta di strada, fu sufficientemente intraprendente da organizzare a New York una mostra e da investire i guadagni in un centro di cultura italiana, un’altra dimostrazione dell’incapacità tutta italica di riconoscere il merito alle proprie glorie. Anche Pietro rimprovera a Lula l’assenza di dibattito sulle idee, sui fondamenti del nostro agire politico. Troppi compromessi, troppa macroeconomia. Certo, se ci fossero più galline bianche come il mio amico Pietro in Brasile e in tutto il mondo, che sanno vivere rimanendo coerenti alla loro visione politica, senza essere né martiri, né fanatici, il mondo sarebbe più interessante. Ma a sognare e fare sognare sono pochi dovunque: all’ideale dell’autocoscienza si è sostituito nel migliore dei casi l’ideale dell’ONG dei bravi ragazzi che vanno ad aiutare i bambini poveri, inscalfibili nel loro senso di superiorità bianca, o a salvare foreste, armadilli e orsi bianchi. L’idea che la politica passi per primo luogo dal riconoscere chi siamo, e dal comprendere quanto delle nostre azioni è ancora nelle nostre mani, è ormai forse un ideale del passato.

Insomma, le colpe di Lula in questo senso sono un po’ le colpe dell’aria dei tempi, di quel neo-paternalismo mondializzato che ha fatto discutere all’ONU a New York a fine settembre di povertà globale a poche centinaia di metri da una Wall Street blindata, sede del racket economico più grande del mondo.

Ma, per quanto la retorica paternalista non faccia sognare, bisogna riconoscere che le differenze sociali si sono davvero ridotte in Brasile e, benché il divario tra ricchi e poveri sia ancora uno dei maggiori del mondo, più di 30 milioni di persone sono uscite dalla miseria. “La mia amministrazione è l’ultima di un paese sottosviluppato” promette Lula con il suo programma Zero Fame. E il successo di Marina Silva fa pensare che abbia ragione, che il Brasile crescendo si normalizza, diversifica le sue richieste, e anche, come purtroppo succede a tutte le democrazie ricche, si disinteressa un po’ di più alla politica: le schede bianche infatti non sono mai state così numerose come il 31 ottobre di quest’anno.

Comunque i successi di Lula sono là per restare. L’economia brasiliana è in boom, e la politica economica del partito dei lavoratori non ha fatto che seguire le ricette del governo precedente, quello del presidente-sociologo Fernando Henrique Cardoso, allievo del sociologo francese Alain Touraine, che ebbe il merito di introdurre una riforma finanziaria coraggiosa che rimise in piedi l’economia brasiliana facendola stare al passo con gli standard internazionali. Oggi è il Brasile che presta soldi al Fondo Monetario Internazionale, appena vent’anni dopo essere stato uno dei paesi più indebitati del mondo.

Mentre l’economia sembra quindi avanzare ormai da sola, bisogna vedere se Dilma Rousseff riuscirà a mantenere il nuovo ruolo internazionale del Brasile, molto legato alla simpatia e allo stile scanzonato di Lula, che riusciva a farsi apprezzare da Chavez, dagli Stati Uniti e pure dall’Iran. Il Brasile ha giocato un ruolo di mediatore imprevisto nella crisi di Haïti del 2010 e in Medio Oriente; ha rivendicato un posto, non ottenuto per ora, al Consiglio di Sicurezza dell’Onu, ed è una voce sempre più ascoltata in un mondo non più bipolare nel quale l’arte della mediazione è forse più facile che venga da un paese ex-coloniale, giovane e multirazziale invece che dallo snobismo risentito dei diplomatici europei o americani, la cui sola preoccupazione è misurare la decadenza della loro antica potenza di controllo sul globo intero.

Un altro aspetto del cambiamento brasiliano, rappresentato in particolare dalla candidatura di Marina Silva, è la religione: Marina è una cristiana evangelica, e la sua chiesa le ha dato un forte sostegno nella campagna elettorale. I cristiani evangelici, soprattutto i pentecostisti, sono il fenomeno nuovo del Brasile, avamposto cattolico per eccellenza, il paese con il più alto numero di credenti cattolici nel mondo, più di 100 milioni. Ma i tempi cambiano, la gerarchia severa della chiesa cattolica, le liturgie pesanti, fanno perdere colpi alla chiesa romana anche laggiù. Il Brasile si globalizza, perde pian piano la sua deferenza di antica colonia europea, e apre alle religioni nuove, decentralizzate, più semplici e rapide nell’accettazione dei nuovi convertiti. Per difendersi, la chiesa cattolica reagisce imitando i pentecostisti: il più celebre dei nuovi preti cantanti cattolici è Marcelo Rossi, 43 anni, che riempie gli stadi con canzonette dedicate alla Madonna, e la cui messa della domenica è ritrasmessa in tutto il Brasile da Globo TV, la più grande televisione nazionale.

Ma a parte tutto questo, qual è il vero segreto del nuovo Brasile, cos’è successo laggiù che riesce a fare sognare oggi la sinistra europea e contemporaneamente la finanza internazionale? Mi aggiro per Salvador de Bahia con l’amico Pietro Gallina, che ha il grande pregio di non farmi perdere tempo a visitare siti turistici inutili: tutto quello che mi fa vedere ha un senso per capire questo paese. Andiamo al bar con qualche suo studente e poi ci diamo tutti appuntamento a una messa di rito candomblé, una religione afro-brasiliana che va per la maggiore tra i neri di Bahia. La chiesa è piccolissima, tutta decorata, le sacerdotesse sono vestite con gli abiti tipici bahiani, grande turbante bianco sulla testa, gonna e crinolina. Le sacerdotesse ballano, si sdraiano per terra, aspettano di ricevere lo spirito. Qualcuno entra in trans, l’atmosfera è leggera e divertita. Tre personaggi si travestono da dèi: un dio fumatore di sigaro, un dio della foresta e un dio gaucho, una specie di cow-boy: il rito si elettrizza, i tre designati abbracciano gli astanti, altre trans, l’atmosfera si trasforma in una festa collettiva. Me ne vado verso le tre della mattina di buon umore, non mi fa nessuna paura attraversare a piedi il quartiere di Ribeira. Il giorno dopo Pietro mi porta alla chiesa di Boa Viagem, un bell’edificio da cui escono i binari di un treno che arrivano fino al mare. Qui la statua di Cristo viene portata una volta all’anno sui binari fino a una barca, e da lì al mare aperto, dove incontrerà la dea del mare per una notte d’amore. In questo paese il sincretismo riesce, o almeno riesce meglio che altrove: non esistono etnie dominanti: i portoghesi, proprietari del Brasile dal Cinquecento, laggiù non ci volevano andare, e così si accumularono una serie di emigrazioni, dalle Azzorre, ai tedeschi, agli italiani, insieme ai neri africani portati come schiavi e agli indios della foresta. La gente si è mescolata, e le facce sono più nuove, più simili a quell’ideale di essere umano globale che inevitabilmente si spanderà sempre di più in tutto il mondo. I Brasiliani di Lula si sono riconosciuti, hanno capito chi sono: ed è questa la loro forza: sanno di essere un paese giovane, pieno di risorse naturali, un paese in cui le religioni dominanti hanno dovuto sempre fare i conti con i politeismi locali: sono americani nello stile e nell’entusiasmo, latini nell’animo, europei nelle tradizioni, africani nei modi, insomma, sono il nuovo mondo. Di ritorno a Porto Alegre, dove ho insegnato all’università per due settimane, visito il museo della storia del Rio Grande do Sul. E mi rendo conto che il Brasile non ha una storia nel senso in cui a scuola in Italia, o in Francia, o in Inghilterra, ci insegnano che cos’è la storia una serie di miti fondatori e di leggende locali per pagare un tributo ai propri morti: i paesi coloniali hanno una storia naturale molto più complessa, fatta di geografie, di spostamenti di popolazioni, di arrivi improvvisi di nuove etnie, come quella delle Azzorre che, a causa di una carestia, chiese all’imperatore del Portogallo di poter emigrare in Brasile. E poi di germogli, di semi nuovi, di piante che cambiarono le abitudini culturali di mezzo mondo. Insomma, la storia non è fatta solo di eserciti e di nazioni, ma di uomini e donne che si spostano da una parte all’altra della Terra per fame, che portano tradizioni, che si mescolano con i locali, che creano così nuove culture.

Il Brasile di Lula ha preso coscienza di sé stesso, del suo potenziale e dei suoi limiti, del suo ruolo nuovo nelle relazioni internazionali: ha accettato di stare ai patti economici internazionali ma vuole in cambio riconoscimento. Riconoscersi è conoscersi e insieme avere finalmente la forza di andare avanti, senza ripiegarsi spaventati sui miti di assurde identità nazionali, su folklori locali ridicoli, o sul risentito snobismo del “Lei non sa chi ero io” che domina la coscienza di sé europea. Solo se l’Europa imparerà a guardarsi senza paura, a capire che è cambiata, ad accettare il suo multiculturalismo, il suo laicismo, la sua nuova identità transnazionale, potrà fare un passo avanti e avere voce, andare al di là dei sacri Graal, degli Asterix e degli Imperi romani. L’Europa è un continente che ha paura in questo momento, così come hanno paura gli Stati Uniti: entrambi hanno paura di perdere quella lettura di sé stessi che si è istituzionalizzata dopo la Seconda Guerra Mondiale. Ma quella guerra è lontana, il prezzo ai morti è stato già pagato ed è ora anche per noi di guardare avanti.

Diario brasiliano: elezioni 2010

2010-09-28T11:59:00.000-07:00

Draft. Do not quote without permission. Scritto per l'edizione web di Micromega

Lo sguardo di chi arriva dalla vecchia e perfida Europa delle identità nazionali, dell’aziendalizzazione di scuole e ospedali, del mercato onnipresente che soffoca qualsiasi ideale, qualsiasi slancio, è incredulo: seduta davanti alla televisione giovedì 23 settembre per il terzo dibattito elettorale, mi trovo davanti a quattro, ben quattro candidati alla presidenza del Brasile tutti di sinistra! E’ mai possibile? Forse ho sbagliato canale e sto guardando la telenovela delle otto di sera di RedeGlobo, quella che fa sognare più di 100 milioni di brasiliani ogni giorno…ma no: è proprio la diretta dall’università cattolica di Brasilia e sono proprio loro che sfilano, Dilma Rousseff (PT, Partito dei Lavoratori, e soprattutto partito di Lula) José Serra (PSDB, Partito Socialdemocratico Brasiliano) Marina Silva (PV, Partito Verde) e addirittura il vecchio Plinio de Arruda Sampaio, ottant’anni di militanza socialista, ora candidato del PSOL, Partito del Socialismo e della Libertà, nato nel 2004 da un gruppo di dissidenti del PT che erano stati espulsi dal partito.

Dibattitto all’americana, organizzato in quattro blocchi, ognuno di 15 minuti, il primo blocco dedicato alla presentazione dei programmi, tre minuti a testa, poi a rispondere alle domande degli accademici, poi dei giornalisti e infine a farsi domande tra di loro. E’ la festa della democrazia soprattutto, dice fiero il presentatore: non dimentichiamo che siamo in Sudamerica, che le democrazie qui sono quasi tutte giovani, nate dopo decenni di dittature violente. Il Brasile ha conosciuto la dittatura dal 1964 al 1985, un regime di “capitalismo autoritario” meno feroce delle dittature vicine, come L’Argentina o il Cile, ma con l’eliminazione dei partiti politici, la censura, la persecuzione degli oppositori, tra i quali ben tre dei quattro candidati oggi alla presidenza. Il golpe del 1964 fu realizzato con l’appoggio dei militari americani, in “debito” con l’esercito brasiliano, che mandò 25 000 soldati brasiliani, la Força Expedicionaria Brasileira, a combattere sulla Linea Gotica a fianco di americani e partigiani (ci sono un paio di piccoli cimiteri negli Appennini e un monumento a Pistoia a ricordare questa storia). Ma la storia precedente del Brasile non era certo una storia democratica: alti e bassi tra tentativi di repubblica controllata dall’oligarchia dei grandi proprietari terrieri, e regimi liberali, ma senza opposizione, come quello del tanto amato Gétulio Vargas, che dal 1930 al 1954 aveva fatto il bello e il cattivo tempo in perfetto stile peronista. La giovane democrazia brasiliana, che compie quest’anno 25 anni, è dunque davvero un trionfo, e i candidati, così come l’intero popolo brasiliano, ne sono fieri.

Dilma Rousseff è la favorita nelle elezioni del 3 ottobre. I sondaggi dicono che non ci sarà nemmeno il secondo turno, previsto per il 15 novembre: elezione secca con il 50% più un voto il 3 ottobre. L’effetto Lula è oggi così forte (80% dei consensi) che la meno carismatica delfina può sperare di cavalcare l’onda. Il suo progetto è la continuità con gli otto anni di “miracolo lulista”. Luiz Ignacio Lula da Silva lascia un’eredità di crescita economica colossale, di politiche sociali innovative, e, per la prima volta, di ruolo internazionale del Brasile, che reclama un posto a pieno titolo tra i potenti della Terra, e che ha giocato un ruolo di negoziatore nelle crisi recenti di Haiti e in Africa. Come ovunque, in un mondo in cui non ci si può fidare più di nessun valore, il carisma di Lula è frutto della sua traiettoria personale. Figlio di una famiglia povera del Nordest, la regione più miserabile del Brasile, Lula nasce nel 1945, a Garanhuns, nel Sertao. Quando ha 7 anni, la madre si trasferisce con i sue sette figli a San Paolo, un viaggio di 13 giorni, nel retro di un camion, che Lula ricorderà per tutta la vita. A San Paolo il giovane Luìz Ignacio vende arance e lucida scarpe, ma a 15 anni riesce ad ottenere un diploma di perito metallurgico e comincia a lavorare in fabbrica. A 25 anni diventa sindacalista a tempo pieno e nel 1975, presidente del sindacato degli operai metallurgici. E’ uno dei protagonisti dei grandi movimenti sindacali che fanno vacillare la dittatura nei primi anni Ottanta. Oratore senza pari, Lula comincia una carriera politica brillante, che lo vede candidato alle presidenziali più volte, nel 1989 contro Fernando Collor, e nel 1994 e 98 contro il sociologo Fernando Henrique Cardoso, che governerà il paese con rigore fino al 2002 e sarà il fautore di riforme finanziarie essenziali (come l’introduzione della nuova moneta: il real) che rimetteranno in sesto la fragile e complicata economia brasiliana dopo gli anni di politica corrotta di Collor. Negli anni, Lula ha imparato a sedurre la classe media: è simpatico, parla fuori dai denti, ha capito che il nuovo Brasile non è fatto solo di miserabili e di grandi ricchi, ma di gente qualunque che lavora, guadagna, viaggia, guarda il calcio alla tivù ed è orgogliosa di essere brasiliana. Il miracolo di questo continente sterminato, più grande dell’Europa, con differenze etniche, sociali e culturali che noi europei non possiamo nemmeno immaginare, è che esiste un’identità brasileira, un modo di essere, di vivere e di pensare che si ritrova dalle steppe aride del Nord al ricco centro agrario, all’industralizzato e freddo Sud.

In un misto di sindacalismo operaio e cattolicesimo di sinistra, Lula predica una società egualitaria: “Nessun attore della società deve restare escluso: è questa la mia eredità”. E il piano riesce, anche se in mezzo a tanti compromessi: il Brasile non va avanti senza i fazenderos e una politica economica che faccia crescere la ricchezza che resta comunque in poche mani. Lula si sottomette quindi a un realismo economico ormai obbligatorio nei mercati globali, la riforma agraria che era al centro della sua campagna non gli riesce: le terre restano nelle mani di pochi. Ma i progetti di costruzione di case, ospedali, scuole, scuole professionali proliferano in tutti gli stati. E’ Dilma Rousseff, capa della Casa Civil, il gabinetto della presidenza e il posto più importante dopo il presidente, che si incarica del progetto Minha casa, minha vida, costruzione di case per tutti, ma anche ristrutturazione delle villas che non si chiamano più favelas, perché è inutile pensare di svuotare questi immensi villaggi e deportare gli abitanti in palazzoni nuovi, che diventerebbero teatro di degrado e di esclusione altrettanto violento. Meglio rimetterle a posto, portare acqua, fognature, elettricità, far partecipare gli abitanti alla ristrutturazione. Le favelas hanno una storia antica e violenta che è legata alla storia del Brasile, all’eliminazione tardiva della schiavitù nel 1888 e alla mancanza di progetto per i milioni di schiavi neri e indios che si trovarono liberi, ma senza alcuna risorsa e ancora discriminati. Ritiratisi sulle colline attorno alle città, in ghetti di miseria e risentimento, gli abitanti delle favelas non sono solo disperati alla ricerca di fortuna nelle megalopoli brasiliane, ma gente con un sistema di vita, un orgoglio, una storia di odio e violenza che va capita, come Lula ha saputo capire, e non solo spazzata via.

A Dilma Rousseff, il candidato dell’opposizione José Serra, battuto da Lula nel 2002, rimprovera di non avere mai avuto un mandato dagli elettori. La carriera di Dilma, la dama di ferro del governo Lula, è all’ombra del presidente e voluta dal presidente: non è mai dipesa dagli elettori, e certo, questa è un’insufficienza politica importante. Ma anche qui è la storia personale di questa economista borghese del Minas Gerais, a riscattarla dai dubbi. Giovane studentessa universitaria, entra nella militanza politica dopo il golpe del 1964 ed è costretta alla clandestinità; quando viene arrestata nel 1970 a San Paolo, ha un’arma su di sé, che le costerà 22 giorni di tortura e quattro anni di prigione.

Certo il socialdemocratico José Serra dello stesso partito del buono e serio Cardoso, ha un’esperienza politica più consistente. Più volte ministro con Cardoso, sindaco di San Paolo, governatore dello stato di San Paolo, Serra è responsabile di riforme importanti, come quella della sanità, e della lotta contro le multinazionali per ottenere i farmaci generici. E’ un uomo gentile e con un’aria di una certa modestia: durante il suo mandato di governatore, insegnava ogni settimana nella scuola pubblica (ve li vedete Bossi o Formigoni fare lo stesso?).

La grande novità della campagna è la candidatura di Marina Silva, ex-ministro dell’ambiente del governo Lula, che ha lasciato le sue funzioni nel 2008 (anche questo: ve lo immaginereste in Italia?) perché Lula non appoggiava abbastanza la sua politica dello sviluppo sostenibile. Figlia della foresta amazzonica, cresce in una poverissima comunità di seringueiros, raccoglitori di gomma. E’ meticcia, ha una testa piccola, felina: grazie alla militanza in un gruppo marxista di intellettuali sindacalisti dalle idee verdi, riesce a studiare, arrivare all’università e diventare professore di storia e a 35 anni è eletta la più giovane senatrice del Brasile. L’educazione è il suo cavallo di battaglia: “Io sono un miracolo dell’educazione: senza educazione pubblica non potrei essere qui stasera come candidata alle elezioni del Brasile” dice fiera durante il dibattito, e poi la sua foresta: lo sviluppo sostenibile, l’uso delle immense risorse naturali del Brasile per pensare a un futuro ecologicamente responsabile.

E infine Plinio, il vero avversario, anche se senza nessuna chance, contro i tre che comunque restano allineati sulla necessità di far parte del mercato, sulla necessità di un’economia capitalista. Plinio no: serio e con l’autorità dei suoi ottant’anni, dice chiaro che lui è contro il capitalismo, che la società va rifatta da zero, che la riforma agraria è un’evidenza: la terra deve essere ridistribuita equamente, parole vietate in un Brasile che si porta dietro una storia coloniale tutta a parte, in cui nel Cinquecento il re del Portogallo fu costretto a far spartire l’immenso territorio brasiliano, che non interessava a nessuno, tra dodici avventurieri, militari, ebrei recentemente convertiti, dando loro potere assoluto sulle loro terre, lasciandoli liberi di mescolarsi con le donne locali e che lasciarono la marca indelebile del latifondo alla geopolitica del paese.

Ma c’è un’aria di famiglia nonostante tutto tra questi quattro candidati: le parole più ricorrenti nella bocca di tutti loro sono: pubblico, scuola pubblica, salute pubblica, strutture pubbliche… tutti e quattro sanno bene che non si spende per la scuola o per la salute: si investe nella scuola e nella salute, parole semplici, ovvie addirittura, ma che nell’Europa egoista di oggi, dei Sarkozy e dei Berlusconi, suonano come una musica nuova. E di colpo mi chiedo: ma cosa ci è successo? Cosa mi è successo? Perché ho ascoltato inerte quei discorsi di finto realismo, contro tutti gli ideali, che hanno fatto tirare la cinghia solo ai migliori, ai poveri, ai maestri di scuola, ai lavoratori del sociale, ai funzionari dello stato, ai professori, agli educatori e hanno ingrassato le tasche oscene della nuova borghesia che è fiera del suo grasso che cola perché se l’è meritato, e lo lascia colare fuori dalle porte blindate, ben inchiavardate contro il rischio che qualche emigrante assalti la brutta figlia bianca e grassoccia, ma non lo spartisce con nessuno?

Vabbé, qualche amico bravo economista, magari pure di sinistra, mi dirà che non ho capito nulla di questo paese in pochi giorni, che il Brasile vince oggi perché Lula è riuscito a iscriversi nell’ortodossia macroeconomica, perché i tassi di interesse sui titoli del tesoro sono scesi costantemente e perché il coefficiente GINI che misura l’ineguaglianza in un paese è continuato a scendere….

Ma non sarà che pronunciare quelle parole seriamente, poter dire “servizio pubblico” senza scandalizzare i benpensanti, credere alle persone più che ai coefficienti, sia servito a qualcosa?

Solo una raccomandazione a politici, economisti e benpensanti europei: non usate più come insulto espressioni come “la sudamericanizzazione o, peggio, la brasilianizzazione, dell’Italia o della Francia, o della Grecia”, perché sarebbe una fortuna, un gran privilegio, oggi, essere capaci degli ideali di questa giovane democrazia.

Il dibattito elettorale brasiliano su Youtube:

http://www.youtube.com/watch?v=DHVdKZNMoHI

Let's Stop Publishing Research Papers

2010-09-15T18:04:00.000-07:00

A brief and superficial note published by Tom Bartlett on the Chronicle of Higher Education about my last paper in Social Epistemology

September 15, 2010, 02:51 PM ET

Let's Stop Publishing Research Papers

You do the research, write the paper, submit the paper, wait for peer review, and then, if the paper's accepted, wait several months for the journal to publish. Once it's published what you've written is available to only a handful of journal subscribers and most of them won't read it anyway.

Is that really the best way to get an idea out there?

Gloria Origgi thinks not and so she's ... written a research paper to trash research papers. OK, that's not totally fair. What she's actually trashing is the slow, old-fashioned system of submitting papers to peer-reviewed journals. She's not the first person to make that complaint and she doesn't have a grand plan for how to fix it (though she does throw out a few possibilities, like allowing colleagues to see papers earlier in the writing process so their feedback can be incorporated). Here's the heart of her grievance:

It seems thus in my everyday professional life that academic papers are no more the most efficient way to communicate the state of advancement of my research to my community, nor to keep in contact with my colleagues. Striving to publish in an academic journal does not depend on the efficiency of the papers as tools for communication, but on social norms in use in the academic system that I passively accept because this is the way I have learned to do my job.

The title of her paper is "Epistemic Vigilance and Epistemic Responsibility in the Liquid World of Scientific Publications." I would add to her complaint that I think researchers should stop using needlessly opaque titles.

(The paper is published in Social Epistemology. The abstract is here. The full article—oh, the irony!—is not available online.)

A Francesca Tilio

2010-07-07T10:01:00.000-07:00

Piccolo testo scritto in onore della mostra fotografica di Francesca Tilio, dal 15 luglio a Pesaro.
Petit texte en honneur de l'exposition des photos de Francesca Tilio, à partir du 15 julliet en Italie, à Pesaro.
A little contribution for Francesca Tilio's photo exhibition in Pesaro, Italy

A FRANCESCA

Sono diventata donna tardi, dopo i trent’anni, non so cosa sia stato, un senso di frattura nel mio corpo, un’improvvisa fragilità davanti al male, un potente istinto di madre non per i figli, ma per le cose e le persone tutte, per gli animali, come se avessi partorito io il mondo intero, un desiderio da geisha di piegarmi al piacere altrui, una frenesia di libertà selvaggia, una voglia di ballare da sola la musica di vecchie canzoni italiane, un’insofferenza per le regole, una sregolatezza mite, un senso di rivoluzionaria schizofrenia nel volere essere tutto e tutte, e insieme niente, dissolvermi nel nulla senza lasciare traccia, strangolata dalle voci altrui, un bisogno frenetico di trovare la mia voce tra mille voci, una voglia di reggiseni e di paillettes, di tacchi e cocktails amari, di sdraiarmi sul letto nuda da sola e sentire il piacere dell’aria che attraversa il mio corpo, una voglia di invecchiare tra cani e bambini, di accarezzare piano le rughe sulla mia pelle e di volermi finalmente bene.

Fatevi stupire da Chomsky

2010-06-22T14:01:00.000-07:00

Sabato mattina, 9 e 30. Davanti al convento dei Cordeliers, teatro di tanti avvenimenti rivoluzionari, sfila una lunghissima coda di gente silenziosa che costeggia tutta la rue de l’Ecole de Médicine, risalendo fino al Boulevard Saint Michel. Non si tratta di una nuova assemblea rivoluzionaria del club dei Cordeliers, né di un discorso di Marat, i cui resti furono sepolti proprio nel giardino del convento: gli astanti attendono pazienti di ascoltare Noam Chomsky, 81enne, professore emerito al MIT, parlare di linguistica generativa. Chomsky era a Parigi per una serie di conferenze su temi diversi, politica, attualità e linguistica. Invitato da un comitato di amici di Chomsky dai tratti radicali che ricordano in effetti il club rivoluzionario dei Cordeliers, Chomsky ha parlato di politica, di guerra, di libertà, di cosa significa oggi essere un intellettuale radicale (un bel dibattito con Jacques Bouveresse che ha avuto luogo lunedì 31 maggio al Collège de France), di Israele, di diritti internazionali, e di altro ancora. Assente da più di 25 anni dalla Francia, a causa forse della brutta esperienza dell’ “affare Faurisson”, in cui Chomsky fu accusato a torto di aver preso le difese dello storico negazionista francese Robert Faurisson, Chomsky riappare come una star, in televisione, al Collège de France, intervistato su tutti i giornali, celebrato come “il più importante intellettuale vivente” in una delle trasmissioni culturali più seguite, Ce soir ou jamais di Frédéric Taddeï. La Francia scopre il suo intellettuale radicale, e di colpo “sdogana” anche le provocatorie e altrettanto radicali teorie sulla linguistica, dopo decenni di sarcasmo alla sola idea di pensare il linguaggio come un organo della mente.

Chomsky è seduto davanti all’immenso pubblico che riempe l’auditorium del convento. Calmo, come al solito, è l’immagine del carisma dell’anti-carisma: non si scompone mai, il suo tono di voce è sempre uguale, secco e preciso. Comincia la sua conferenza con una lieve ironia, stupito di vedere così tanta gente interessata a discorsi su suffissi e prefissi, su operazioni combinatorie e infinità discrete. E a ragione. La celebrità è un elisir che si diffonde sulle parti del sé più misteriose: come i fan che si gettano su un pezzo della giacca della loro rockstar preferita, così i nuovi fan radicali francesi si gettano pure sulla linguistica generativa, giusto per accaparrarsi un altro pezzetto, un’altra sacra reliquia del loro nuovo eroe.

Chomsky ripercorre le tappe più importanti della rivoluzione linguistica che ha iniziato ormai più di cinquant’anni fa. Prima di Chomsky la linguistica era una disciplina prevalentemente storica, che accumulava miriadi di dati e li organizzava in varie tassonomie. Grazie alla linguistica generativa, lo studio del linguaggio diventa vera e propria scienza predittiva che studia una funzione precisa della mente e cerca di spiegarne le proprietà strutturali e generative, ossia, che permettono a un organo finito di generare combinazioni simboliche infinite. Chomsky si definisce naturalista e internalista. Il suo naturalismo è la semplice constatazione che le proprietà della mente sono proprietà naturali dell’essere umano, biologicamente fondate e indagabili con i metodi della scienza. Il suo internalismo è il suo impegno a studiare non il linguaggio pubblico, che non è che l’esternalizzazione delle nostre capacità linguistiche, ma il linguaggio come un organo molto speciale della mente umana, le cui leggi di composizione simbolica e di funzionamento non possono essere ridotte a nessun altro sistema mentale o biologico. L’organo linguistico è come il sistema visivo o il sistema immunitario: un sistema specifico, con leggi proprie che, benché come qualsiasi organo non possa essere nettamente separato dal funzionamento globale dell’organismo, può essere studiato in modo indipendente. Nessuno cercherebbe di spiegare la nostra visione attraverso le leggi che regolano il funzionamento del nostro sistema immunitario. L’organo linguistico ha le sue leggi speciali, che sottostanno ovviamente alle leggi naturali a cui tutta la biologia sottostà, ma che vanno comprese nella loro specificità. Tra le proprietà specifiche di questo sistema, la più fondamentale è l’infinità discreta, che si esprime nella sua forma più pura nell’ordine dei numeri naturali 1,2,3… ossia la proprietà di un sistema di pochi simboli (10 nel caso dei numeri naturali) di generare una serie infinita. Questa capacità, solo umana, nessuno l’apprende: l’abbiamo e basta, frutto di una fortunata o sfortunata mutazione che fa degli esseri umani una specie a parte, con capacità di astrazione e velocità di ragionamento che non esistono in natura, proprietà che oggi ritroviamo potenziate nelle macchine create dagli umani secondo lo stesso principio di dotarle di un’infinità discreta.

Questo è fulcro della potenza linguistica di qualsiasi bambino, che da un insieme di stimoli ridicolmente povero e variabile, riesce a ricostruire sempre lo stesso linguaggio, con differenze culturali che a noi paiono enormi, ma che a un osservatore marziano parrebbero poco di più che differenze di pettinatura. Chomsky ritorna sul suo celebre argomento della “povertà dello stimolo”: perché non ci stupisce che il sistema visivo si sviluppi sempre uguale nonostante ognuno di noi veda cose diverse, che il sistema immunitario si sviluppi sempre uguale nonostante ecologie circostanti profondamente diverse, e invece facciamo fatica ad accettare che il linguaggio, con sistematiche variazioni prevedibili dalla teoria, sviluppi una struttura interna sempre uguale? “Concedetevi lo stupore davanti al mondo”, ripete Chomsky, non date nulla per scontato, anche quello che a tanti pare evidente. Forse è questa l’autorità morale e intellettuale di questo vecchio saggio, di sapersi ancora stupire davanti ai fatti.

L'italianità spiegata dalla scienza

2010-06-11T13:08:00.000-07:00

Article published in Il Corriere della Sera, June 10th.

L'italianità spiegata dalla scienza
Cari Italians, data l'attrazione sconfinata degli italiani per la cronaca spicciola, gli scandali e il malaffare, è sfuggita ai più la scoperta scientifica più interessante e portentosa per la nostra collettività nazionale. Gli studiosi hanno, finalmente, scoperto la formula dell'italianità.
C'è da credere che una tale scoperta marcherà questo secolo di vita nazionale, tanto più che, nel corso dei secoli, in molti si erano cimentati nell'impresa: Gucciardini, Machiavelli, Leopardi, Manzoni, Byron, Forster, Barzini e, più di recente, Longanesi, Flaiano, e anche il nostro Beppe Severgnini. Questi sforzi hanno prodotto brillanti analisi e alcune memorabili battute. Ma nessuno aveva fornito una sintesi scientifica di quella peculiare mescolanza di genialità e di pressappochismo che sta all'Italia come l'atomo alla materia.
Il Santo Graal della cialtronaggine volta a volta infantile, sfacciata, ingenua o creativa, si chiama «LL-Dominance», in italiano «Dominio della qualità scadente nei rapporti sociali». Dobbiamo la scoperta a due connazionali che, essendo studiosi a dominante alta, non a caso lavorano all'estero. Si chiamano Diego Gambetta e Gloria Origgi. La loro scoperta è stata pubblicata dall'Università di Oxford: http://www.sociology.ox.ac.uk/documents/working-papers/2009/2009-08.pdf, in un saggio che dà risposta ad alcuni tra i più oscuri misteri del Paese: perché adulterare l'olio d'oliva non è reato; perché famosi professori hanno licenza di copiare dalle opere altrui; e perché (quasi) nessuno arriva puntualmente a un appuntamento. Si tratta di casi veri, e non di iperboli accademiche. Da leggere, e rileggere, se capite l'inglese. Da copiare, e ricopiare, se vi tocca fare un tema o una dissertazione sul carattere nazionale (Gambetta e Origgi spiegano perché non sarete puniti).

Cordialità a tutti.

Giuseppe Cacciato

giuseppecacciato@yahoo.com